عيد مبارك سعيد&عيد ميلاد أسعد❤️

ⵜⴰⴼⴰⵙⴽⴰ ⵉⵖⵓⴷⴰⵏ ⴰ ⵢⵉⵎⴰⵣⵉⵖⵏ

من صدف هاته السنة، هو يوم عيد الفطر المبارك 13/05/2021 ، والذي يوافق تاريخ مَجِيئي إلى هذا العالم، مثل هذا اليوم 13ماي من سنة ألف وتسعمائة و….. ،ولجت إلى هذا العالم، فالله نسأل خير المولج وخير المخرج..

عيدكم مبارك سعيد
أدام الله السڪينة في قلوبڪم والسعادة في بيوتڪم والصحة في أبدانڪم والتوفيق في حياتڪم والبرڪة في أرزاقڪم وجعل الله ذڪره لا يفارق ألسنتڪم والفردوس الأعلى مستقراً لڪم ولوالديڪم وذريتڪم وأهليڪم وڪل عزيز وغالي عليڪم.
أسأل الله أن يجعل هذا العيد خيراً وبركة علينا وعلى الأمة الإسلامية في مشارق الأرض ومغاربها،وأن يرفع عنا هذا البلاء والوباء.

و بالنصر والتمكين لإخواننا بفلسطين عامة والمقدسيين خاصة..

مَنْ كان يعبد رمضانا فإن رمضانا قد فات، ومن كان يعبد الله فإن الله حي لا يموت..

الصوم لن ينتهى : القرآن لن يرحل : المساجد لن تغلق : الأجر لن ينقطع: اعبد ربك حتى يأتيك اليقين
اللهم ثبت قلوبنا على دينك
كونوا ربانيين لا رمضانيين.

عيد مبارك سعيد للجميع.
ⵜⴰⴼⴰⵙⴽⴰ ⵉⵖⵓⴷⴰⵏ ⴰ ⵢⵉⵎⴰⵣⵉⵖⵏ
Aid Moubarak said à toutes et à tous

هل يجوز إخراج زكاة الفطر نقدا؟ للعلامة محمد التاويل..

الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله
تمهيد: الشيخ أبو يونس محمد الفرعني
(حتى لا تطمس الشعائر)
في خضم السجال المتجدد حول صفة أداء زكاة الفطر، وهل يجوز إخراجها قيمة. أحببت أن أسطر هذه الكلمات بين يدي هذه المقالة:
لا شك أن الخلاف في هذه المسألة قديم، ولا يخلو منه كتاب من شروح السنة ودواوين الفقه. وقد أجال الفقهاء فيها النظر وأشبعوها بحثا، وهي مسألة فقهية فرعية، والخلاف فيها معتبر على كل حال، ولا يطمع أحد في حسمه. ولكن حسب المتكلم فيه أن يتكلم بعلم وأن يناقش بحلم، وأن يعلم أن ما يراه هو صوابا سديدا قد يراه مخالفه خطأ أكيدا. وليبتعد عن التسفيه والتجهيل فإنه ليس من خلال الفقيه النبيل..
والذي دفعني لنشر هذه المقالة أمور:
أولا: انتشار القول بجواز إخراج القيمة مطلقا حتى إنه ليكاد يغلب على قول جمهور العلماء المانعين من ذلك.
ثانيا: خوض العامة وأشباههم من المثقفين في ذلك ممن ليس لهم اشتغال بالفقه ولا بعلوم الشريعة.
ثالثا: تلفظ بعضهم بعبارات لا تليق في مقام الحجاج خصوصا في مسألة فرعية. من مثل (الشريعة لا تقدس القمح والشعير) و(الذين أفتوا بالمنع يتحرجون أن يتراجعوا عن قول قالوه بالأمس) و(هؤلاء لا يفهمون جوهر الدين ومقاصد الشريعة) و(هؤلاء يقلدون علماء من غير بلدنا) و(من قال لا تجزئ نقدا جاهلون متشددون جامدون) وغيرها..
ومثل هذه العبارات لطالما سمعناها من العامة، لكن أن تصدر من المعظمين من الفقهاء فهذا غير مرضي وهو نذير شر. والله المستعان.
الذين قالوا: لا تجزئ نقدا هم جمهور الأمة سلفا وخلفا؛ منهم الأئمة الثلاثة مالك والشافعي وأحمد، وهم أئمة علماء فقهاء، ومن المعاصرين الذين أدركوا واقعنا وما حصل فيه من تغير في أساليب العيش والاقتيات والحاجات. ومع ذلك هو ثابتون على مذهبهم لما يرون من قوة دليله من جهة وموافقته لمقاصد الشريعة من جهة أخرى، ولأنه مما تحفظ به الشعائر الظاهرة من الاندراس والنسيان، ولأنه الاحتياط للعبادة، وتبرأ به الذمة بإجماع.

فهذه مقالة رصينة ومناقشة هادئة من فقيه مغربي مالكي متمكن معاصر أدرك زماننا وفقه واقعنا. رحمه الله تعالى.

مناقشة علمية حول إخراج زكاة الفطر بقيمتها نقدا
العلامة محمد التاويل رحمه الله
إن القول بجواز إخراج القيمة في زكاة الفطر انفرد به أبو حنيفة كما قال ابن الملقن في شرح البخاري، وعزاه ابن قدامة في المغني لعمر بن عبد العزيز والثوري والحسن البصري، واستدل له أصحابه والمؤيدون له بأدلة لا تخلو من بحث:
الدليل الأول: حديث ابن عمر رضي الله عنهما أنه صلى الله عليه وسلم: «أغنوهم في هذا اليوم». قالوا: هذا دليل على أن الحكمة من مشروعية زكاة الفطر هي إغناء الفقراء والمساكين. والإغناء يتحقق بالنقود التي تصلح لجلب الحاجيات من أغذية وغيرها، وهو حديث لا يصح الاستدلال به لوجوه:
أولا: لأنه حديث ضعيف لا تقوم به حجة، ولا يصح الاستناد إليه، لاستنباط الحكمة من مشروعية زكاة الفطر وحصرها في إغناء الفقراء.
وثانيا: فإن الحكمة هي تطهير الصائم من إثم الرفث واللغو في رمضان وطعمة كما قال صلى الله عليه وسلم فيما رواه ابن عمر رضي عنهما: «زكاة الفطر طهرة للصائم من اللغو والرفث وطعمة للمساكين». وهذا أصح من الأول، فهو الموافق لقوله تعالى: ﴿خذ من أموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها وصل عليهم﴾. ولقوله صلى الله عليه وسلم في حديث آخر: «صاعا من بر على كل صغير وكبير ذكر وأنثى حر وعبد غني أو فقير»، أما غنيكم فيزكيه الله وأما فقيركم فيرد الله عليه أكثر مما أعطى. فهذا يدل على أن الحكمة هي تطهير المزكي وتزكيته وإطعام المساكين، وفي تعبيره صلى الله عليه وسلم ب: (طعمة للمساكين): إشارة قوية لوجوب إخراج الطعام لأنه الذي يطعمه ويغنيه مباشرة بخلاف النقود فإنه يحتاج لشراء ما يحتاجه من الطعام وقد لا يجده.
وثالثا: على تسليم صحة الحديث فإن المقصود بالإغناء فيه هو إغناؤهم عن الطواف والسؤال في يوم العيد كما جاء في رواية: «أغنوهم عن الطواف في هذا اليوم». وفي رواية عن طواف هذا اليوم، فاللفظ الأول مطلق، وهذه الرواية مقيدة بالطواف، ومن القواعد حمل المطلق على المقيد، وأن الكلام إذا قيد فإن روح الكلام هو ذلك القيد، وإليه يتوجه النفي والإثبات.
وبهذا يتبين أن المقصود هو إغناؤهم عن الطواف والسؤال في يوم العيد يوم فرح المسلمين، لا مجرد إغنائهم عن الجوع، وذلك إنما يتحقق بإرسال الزكاة إلى الفقراء في بيوتهم حتى يستغنوا عن التطواف على البيوت طلبا للزكاة، هذا هو المقصود بالإغناء، ولهذا أمر النبي صلى الله عليه وسلم بإخراجها قبل الغدو للمصلى ففي صحيح البخاري عن ابن عمر رضي الله عنهما أنه صلى الله عليه وسلم أمر بزكاة الفطر قبل خروج الناس إلى الصلاة. ولهذا قال صلى الله عليه وسلم في زكاة الفطر: «من أداها قبل الصلاة فهي زكاة مقبولة، ومن أداها بعد الصلاة فهي صدقة من الصدقات».
ولهذا رخص في إخراجها قبل العيد بيوم أو يومين، وثبت أنه كان يقسمها بين الفقراء إذا انصرف من الصلاة.
ولا شك أن إخراج القيمة لا يغنيهم عن الطلب والطواف ما داموا يخرجون بأنفسهم يتجولون في الشوارع والأزقة يسألونها. فلا يصح الاستدلال بهذا الحديث على إخراج القيمة، لأنها لا تحقق الإغناء المطلوب، خاصة إذا لوحظ قول أبي حنيفة القائل بجواز القيمة مطلقا، نقودا أو عروضا، حتى الملابس المستعملة والأحذية البالية والأدوات المنزلية فإنه يجوز إخراجها في زكاة الفطر إذا بلغت قيمتها قيمة نصف صاع من قمح أو قيمة صاع من تمر أو شعير، وفي التوضيح لابن الملقن عن أبي حنيفة: “لو أعطيت في زكاة الفطر إهليجا أجزأ”.
ورابعا: فإن هذا الحديث على ضعفه يحتج به من يقول بوجوب إخراج زكاة الفطر من غالب قوت البلد، ولا يجزئ إخراجها من غير غالب قوت البلد من الأقوات، يقول القاضي عبد الوهاب في الإشراف على مسائل الخلاف: “والاعتبار بغالب قوت أهل البلد خلافا للشافعي في قوله إنه مخير لقوله عليه السلام: «أغنوهم عن الطلب في هذا اليوم». وإذا أعطاهم ما ليس من قوتهم فلم يغنهم .
وإذا كان لا يجزئ إلا غالب قوت البلد عند المالكية فإن القيمة لا تجزئ من باب أولى وأحرى، كما أنه إذا كان هذا الحديث دليلا على تعيين غالب قوت البلد فكيف يصح الاستدلال به على إجزاء القيمة وهي ليست قوتا أصلا.
الدليل الثاني: القياس على زكاة الأموال، فإنه يجوز للإنسان أن يخرج ما يعادل قيمتها بالدراهم إجماعا مع أن ظاهر قوله تعالى: ﴿خذ من أموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها﴾. يقتضي وجوب الإخراج من عين المال المراد تزكيته، وهو استدلال مردود من وجوه:
أولا: هو قياس فاسد الاعتبار لأنه قياس في محل النص، ولا قياس مع وجود النص.
ولهذا لما رأى معاوية أن نصف صاع من سمراء الشام يعدل صاعا من التمر أنكر ذلك أبو سعيد الخدري رضي الله عنه وقال: “تلك قيمة معاوية، لا أقبلها ولا أعمل بها”.
وفي رواية أنه قال: “أما أنا فلا أخرج إلا ما كنت أخرج في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم”، وقد علق الحافظ ابن حجر على ذلك بقوله: “وفي صنيع معاوية وموافقة الناس له دلالة على جواز الاجتهاد وهو محمود، لكنه مع وجود النص فاسد الاعتبار، وهو دليل على منع القيمة ولو كانت من جنس الطعام، على أنه قد يكون معاوية قصد المعادلة في القيمة الغذائية، وأن نصف الصاع من سمراء الشام يشبع ما يشبع صاع من التمر، ولم يقصد المعادلة في القيمة المالية؛ فإن قيمة التمر أغلى من قيمة القمح بكثير فلا يمكن أن يكون نصف صاع القمح يساوي صاعا من التمر في ثمنه.
وثانيا: هو قياس على مختلف فيه، ومن شروط القياس كون حكم الأصل متفقا عليه، وفي جمع الجوامع في تعداد شروط القياس: “وكون حكم الأصل متفقا عليه”، قيل بين الأمة والأصح بين الخصمين. وإخراج الدراهم في زكاة الأموال مختلف فيه، مذهب الجمهور: المالكية والشافعية والحنابلة وغيرهم أنه لا يجوز ولا يجزئ للحديث: أنه صلى الله عليه وسلم حين بعث معاذا إلى اليمن قال له: «خذ الحب من الحب والشاة من الغنم والبعير من الإبل والبقر من البقر»، وأدلة أخرى لا نطيل بذكرها. ودعوى الإجماع على جواز إخراج الدراهم والدنانير عن زكاة الأموال هي دعوى باطلة وغير صحيحة.
وثالثا: هو قياس في العبادات، والأصل فيها الاتباع وعدم الابتداع.
الدليل الثالث: قالوا المقصود من صدقة الفطر سد حاجة الفقراء، ولا يختلف ذلك باختلاف نوعية الأموال بعد اتحاد قدر المالية، وهذه هي الحجة التي تمسك بها الحنفية في جواز إخراج القيمة في الزكوات والكفارات، وقد ردها الجمهور بأن هذه العلة تعود على أصلها بالإبطال، لأن النصوص تدل على وجوب عين المنصوص عليه من النَّعَم والحبوب في زكاة الأموال، وعين الأقوات المنصوص عليها في زكاة الفطر وهذا التعليل يقتضي الاكتفاء بالقيمة وعدم تعيين إخراج المسمى بعينه فقد عادت على أصلها بالإبطال، وكل علة عادت على أصلها بالإبطال فهي باطلة، يقول ابن السبكي أثناء حديثه عن شروط العلة: “ومنها أن لا تعود على الأصل بالإبطال”.
الدليل الرابع: قياس الدراهم والدنانير على الأقوات المنصوص عليها في أحاديث زكاة الفطر بجامع المالية، وبالغ بعض المعاصرين فادعى أن كل ما يقوله المتشددون في إلحاق الأرز بالأنواع الخمسة الواردة في الحديث هي نفس الحجة لإدخال النقود التي تجلب للفقير الأنواع الخمسة وغيرها بعدما انتقد الفتوى بإلحاق الأرز بالأنواع الخمسة الواردة في الحديث، واتهم أصحابها بالوقوع في التناقض، وتساءل كيف ساغ لهم أن يفتوا في هذا العصر بإدخال الأرز مع أنه لم يرد بين الأصناف الواردة في الحديث؟
وهو كلام غير دقيق وغير لائق وغير صحيح:
أما كونه غير دقيق فلأن القول بجواز إخراج الأرز في زكاة الفطر هو مذهب المالكية والشافعية وقول للحنابلة، فهو ليس اجتهادا أو إفتاء لبعض المعاصرين كما قال.
وأما كونه غير لائق فلأنه اتهم بالتشدد الجمهور الذين لا يقولون بجواز القيمة، وهم من عدا الحنفية، وما ينبغي لأحد أن يصف الأئمة الثلاثة بالتشدد لمجرد تمسكهم بالسنة، فهل أصبح التمسك بالسنة تشددا؟
وأما كونه غير صحيح فلأن قياس النقود على الأقوات المنصوص عليها في الحديث هو قياس فاسد لأنه قياس في محل النص، ثم هو قياس بدون جامع، كما أن هناك فرقا واضحا بين الأرز وبين الدراهم، ولا تناقض في القول بجواز إخراج الأرز ومنع إخراج القيمة دراهم، لأن الدراهم والقيمة بصفة عامة لا يتناولها الحديث بلفظه، ولا يدل عليها بمعناه، ولا يصح قياسها على الأقوات المنصوص عليها حتى لو قلنا بجواز القياس في العبادات لعدم الجامع، فإنها ليست قوتا ولا طعاما، بخلاف الأرز فإنه طعام وقوت، فقياسه على الوارد في الحديث قياس صحيح بجامع الطعم أو القوت.
على أن الأرز يمكن القول بدلالة النص على جواز إخراجه، ولا حاجة إلى قياسه على غيره استنادا إلى قوله صلى الله عليه وسلم في حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن النبي صلى الله عليه وسلم بعث مناديا ينادي في فجاج مكة: «ألا إن زكاة الفطر واجبة على كل مسلم، على كل ذكر وأنثى، حر وعبد، وصغير وكبير، مدّان من قمح أو صاع مما سواه من الطعام». وإلى قوله صلى الله عليه وسلم: «أدوا صدقة الفطر صاعا من طعام». فإن كلمة “ما” في قوله صلى الله عليه وسلم في الحديث الأول أو صاعا مما سواه من الطعام من صيغ العموم، وقد بينت بقوله من الطعام، وهو مفرد معرف بال فيعم كل الأطعمة، والطعام في لغة العرب اسم لكل ما يطعم، فيدخل في ذلك الأرز وغيره. ومن هنا قال المالكية بإخراج زكاة الفطر من كل طعام مقتات بما في ذلك القطاني واللحوم والعدس والتين والدقيق على تفصيل وخلاف لسنا بصدد بيانه الآن عملا بقاعدة دخول الصورة النادرة في العموم، كما قال ابن السبكي: “والصحيح دخول النادرة وغير المقصودة تحته”. وبناء على قاعدة: “العام محمول على عمومه حتى يرد ما يخصصه”، وأن الاحتجاج بأحاديث ابن عمر وغيره في الاقتصار على بعض الأطعمة لا يصلح لتخصيص هذا العموم مما سواه من الطعام، بناء على القاعدة الأصولية “أن ذكر بعض أفراد العام بحكم العام لا يخصصه”.
وكذلك القول في الحديث الثاني «أدوا صدقة الفطر صاعا من طعام». فإن لفظ (طعام) مطلق يصدق بكل طعام، والمطلق محمول على إطلاقه حتى يرد ما يقيده، وذكر بعض أفراد المطلق بحكم المطلق لا يقيده.
الدليل الخامس: لأن إخراج الدراهم أنفع للفقراء والمساكين وأسلم لهم من الغبن، فإن الواقع أن الفقراء عندما يعطون الحبوب في زكاة الفطر لا يمكنهم الانتفاع بأعيانها فيضطرون إلى بيعها بأقل من سعرها الذي اشتراها به المزكي وتكون النتيجة خسارة الفقراء واستفادة التاجر الذي يبيع الصاع للمزكي بعشرة مثلا ويعود لشرائه من الفقير بثمانية أو أقل. وهو دليل لا يصح:

أولا: لأن هذه المصلحة أو المنفعة هي من المصالح الملغاة، لم يعتبرها الشارع ولم يلتفت إليها حين اقتصر على الأقوات ولم يشر إلى الدراهم من قريب ولا من بعيد.
ثانيا: فإن المزكي مأمور بإخراج ما أمره الشرع بإخراجه، وعينه له، فإخراج ما لم يأمره به الشرع وترك ما أمره به هو نوع من معاكسة الشارع واعتراض عليه واتهام له بجهل مصالح الفقراء والمساكين.
وثالثا: فإن المزكي مسؤول عما أمر به فقط وليس مسؤولا عن تصرفات الفقراء فيما قبضوه من الزكاة ولا وصيا عليهم، وقد أعطى رسول الله صلى الله عليه وسلم من الزكاة شاة لأم عطية فذبحتها وأهدت منها لنساء الرسول صلى الله عليه وسلم فأكل منها، وقال: «هي عليها صدقة ولنا هدية». ولم يلمها على ذبحها والتصدق بلحمها وهي فقيرة محتاجة. فدل ذلك على أنه لا حجر على الفقير فيما يقبضه من الصدقة.
ورابعا: فإن التعليل باضطرار الفقير إلى بيعها بأرخص من ثمنها الحقيقي هو غفلة عن مبدأ من مبادئ الإسلام في المعاملات المالية في قوله صلى الله عليه وسلم: «دعوا الناس في غفلاتهم يرزق الله بعضهم من بعض».
فإخراج الحبوب يستفيد منه الفلاح المنتج للحبوب والتاجر الصغير بائع الحبوب والحمال ثم الفقير والمشتري من الفقير إذا اختار بيعها. كل هؤلاء ينتظرون عيد الفطر ليستفيدوا من بركات زكاته، فلماذا تجاهل نفع هذه الشرائح كلها والتركيز على منفعة الفقير وحده، ثم من يضمن أن الفقير إذا أعطي الدراهم سيصرفها في ضرورياته ولا يبذرها في شراء السجائر وتوافه الأمور؟ ومن يضمن أنه سيجد ما يشتريه من الأقوات في يوم العيد؟ وإذا توفر ذلك في المدن فقد لا يتوفر في القرى النائية.
الدليل السادس: أنها أيسر على المزكين وأهون عليهم لأن إخراج الحبوب يكلفهم الذهاب إلى سوق الحبوب وشرائها ونقلها وفي ذلك إضاعة للوقت وإنفاق مصاريف زائدة بخلاف إخراج الدراهم فإنه يعفيهم من ذلك كله.
وهو دليل ضعيف وغير صحيح؛ فإن اختيار الأخف والأيسر مشروط بكونه مشروعا، والمفاضلة بين أمرين واختيار أيسرهما إنما تكون عندما يكون الأمران مشروعين معا، كالفطر والصوم في السفر، والقصر والإتمام، والجمع بين الصلاتين وتفريقهما في السفر ونحو ذلك، أما عندما يكون الأيسر غير مشروع ولا جائز فلا يصح ترجيحه واختياره ليسره. وفي حديث عائشة رضي الله عنها أنه صلى الله عليه وسلم: «ما خير بين شيئين إلا اختار أيسرهما ما لم يكن إثما». فلا يمكن أن يقول أحد إن التيمم للصحيح الحاضر الواجد للماء أولى من الوضوء لأنه أخف، ولا أن يقول: الفطر أولى للحاضر الصحيح لأنه أخف، ولا القصر أولى للحاضر لأنه أخف، كذلك لا يصح القول: إن إخراج الزكاة نقدا أخف على الغني من إخراج الطعام، ثم متى كان مجرد يسر الأمر وسهولته على المكلف دليلا على مشروعيته وأولويته على غيره، أليس الفطر في رمضان أخف على الحاضر الصحيح؟ وقصر الصلاة أيسر على المقيم، والتيمم أهون من الوضوء على الحاضر الصحيح الواجد للماء، والجمع بين الصلاتين للحاضر الصحيح أيسر من صلاة كل صلاة في وقتها، والنكاح بدون صداق أيسر على الزوج؟ فهل يستطيع هؤلاء أن يقولوا بجواز الأيسر في هذه النماذج واختياره على الأعسر بحجة التيسير على المكلف؟ لا شك أنهم لا يستطيعون، وذلك دليل على أن اليسر وحده ليس دليلا على المشروعية، ولا يصح أن يكون علة لها؛ لأن العلة يلزم من وجودها الوجود، وقد وجد اليسر في هذه النماذج وغيرها كثير ولم توجد المشروعية.
فبهذا يتبين أن اليسر والتيسير المطلوب والمحمود هو التيسير في المشروع كاختيار الرخص بدل العزائم، وباختيار الأخف والأيسر في الواجب المخير والمندوب المخير مثل الضحية والهدي وكفارة اليمين والفطر في رمضان.
الدليل السابع: قالوا: إنه صلى الله عليه وسلم في فرض زكاة الفطر راعى ظروف البيئة والزمن، حيث كانت الأطعمة متوفرة عند العرب والدراهم والدنانير قليلة عندهم، وخاصة أهل البوادي، ولذلك فرض زكاة الفطر من الأطعمة، وسكت عن الدراهم والدنانير، فإذا تغيرت الظروف وأصبحت النقود متوفرة والأطعمة غير متوفرة أو لا يحتاجها الفقراء تغير الحكم وأصبحت القيمة نقدا هو الأيسر على المعطي والأنفع للقابض، وهو كلام لا ينبغي لعالم أن يقوله.
أولا: لأن زكاة الفطر فريضة من فرائض الإسلام الثابتة بالمتواتر، والأحكام الثابتة بالنص أحكام خالدة لا تتغير بتغير الزمان والمكان كما نص على ذلك الأصوليون.
وثانيا: فإن القول بظرفية زكاة الفطر وإمكان تغيرها بتغير الزمان يفتح بابا يعسر سده، ويقدم حجة لخصوم الإسلام وأعدائه المطالبين بتغيير شريعته بدعوى ظرفية زمانها ومكانها، فإذا كان يمكن تغير زكاة الفطر بتغير الزمان أمكن القول بذلك في كل حكم شرعي لا يعجب الناس ويشق عليهم، بحجة أن ما جرى على المثل يجري على المماثل.
ثالثا: فإن القول بأن الدراهم كانت قليلة عند العرب، ولذلك لم يذكرها النبي صلى الله عليه وسلم كلام غير صحيح، فقد كانت الدراهم موجودة عند العرب متداولة بينهم، وقد اعتبرها الشرع وأدخلها في منظومة زكاة الإبل في مسائل الجُبْران في من وجب عليه سن وليس عنده فأجاز له أن يعطي سنا أصغر منه ويزيد شاتين أو عشرين درهما، أو يعطي سنا أعلى منه ويعطيه المصدق شاتين أو عشرين درهما، ففي صحيح البخاري من حديث أنس في فريضة الصدقة التي أمر بها الله رسولَه صلى الله عليه وسلم: «من بلغت عنده من الإبل صدقة الجذعة وليست عنده جذعة وعنده حقة فإنها تقبل منه الحقة، ويجعل معها شاتين إن استيسرتا له أو عشرين درهما». وفيه أيضا: «ومن بلغت عنده صدقة الحقة وليست عنده إلا بنت لبون فإنها تقبل منه بنت لبون ويعطي شاتين أو عشرين درهما». وفيه كذلك: «ومن بلغت صدقته بنت لبون وليست عنده، وعنده بنت مخاض فإنها تقبل منه بنت مخاض ويعطي معها عشرين درهما أو شاتين». فهذا دليل على أنه صلى الله عليه وسلم لم يفرض زكاة الفطر أقواتا رفقا بالعرب وخاصة أهل البوادي لقلة الدراهم عندهم ففرض عليهم ما يتيسر لهم من الأطعمة، لأنه لو كان راعى ذلك في زكاة الفطر مع قلتها لراعى ذلك في زكاة الإبل، وأهلها أهل بادية، ولخيرهم بين زيادة شاتين أو وسق أو أقل أو أكثر من الطعام المتوفر لهم، ولما حصر الخيار لهم بين شاتين أو عشرين درهما، وهو مبلغ أكبر بكثير من قيمة صاع من شعير، ولكن تخييره صلى الله عليه وسلم أصحاب الإبل بين دفع شاتين أو عشرين درهما، وتخيير المزكي في زكاة الفطر بين أعيان معينة من الأقوات والسكوت عن الدراهم دليل على عدم قبول الدراهم في زكاة الفطر، وإلا لذكرها كما ذكرها في زكاة الإبل، وهو أيضا دليل على أن تعليل ذلك بندرة الدراهم غير صحيح.
هذه هي أدلة القائلين بجواز إخراج الدراهم في زكاة الفطر، وهي أدلة ضعيفة في نفسها ومعارضة بأقوى وأصح منها، وهو ما جعل جمهور علماء الأمة يقولون لا يجوز إخراج القيمة ولا يجزئ إخراجها وهو مذهب المالكية والشافعية والحنابلة وغيرهم من الفقهاء، وحجتهم:
1 ـ الأحاديث الصحيحة الواردة في زكاة الفطر؛ فإنها على كثرتها ليس فيها ما يدل من قريب أو بعيد على جواز إخراج القيمة بصفة عامة والدراهم بصفة خاصة من ذلك:
حديث ابن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم فرض زكاة الفطر صاعا من تمر أو صاعا من شعير، وفي رواية أمر النبي صلى الله عليه وسلم بزكاة الفطر صاعا من تمر أو صاعا من شعير.
حديث أبي سعيد الخدري: كنا نعطيها في زمن النبي صلى الله عليه وسلم صاعا من طعام أو صاعا من تمر أو صاعا من شعير أو صاعا من زبيب … وفي رواية عنه: كنا نخرج في عهد رسول الله عليه وسلم يوم الفطر صاعا من طعام، قال أبو سعيد: وكان طعامنا الشعير والزبيب والأقط.
حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده في زكاة الفطر: «مدان من قمح أو صاع مما سواه من الطعام». وفي حديث آخر: «أدوا زكاة الفطر صاعا من طعام».
فهذه الأحاديث وغيرها كثير: تتفق كلها على أن المفروض في زكاة الفطر هو المكيال المخصوص من الأقوات المسماة بأسمائها أو غيرها مما هو ملحق بها ومقيس عليها أو داخل في عموم بعضها وإطلاقه، والقيمة بصفة عامة والدراهم بصفة خاصة لا تشملها الأحاديث بلفظها ولا بمعناها ولا يصح إلحاقها بها وقياسها عليها لفقدان الجامع بينها، ولذلك قال أحمد بن حنبل حين قيل له عن عمر بن عبد العزيز إنه كان يأخذ القيمة: يدعون قول رسول الله على الله عليه وسلم ويقولون قال فلان.
2 ـ أن ذكر هذه الأقوات المختلفة القيمة اختلافا بينا دليل على أن الواجب هو أعيانها لا قيمتها.
3 ـ إجماع الصحابة والتابعين على إخراج الأقوات المنصوص عليها، ولا يعرف عن واحد منهم إخراج الدراهم والدنانير رغم كثرتها بعد فتح فارس والروم، وقد كان ابن عمر يخرج التمر إلا في عام واحد أعوزهم التمر فأخرج الشعير ولم يخرج الدراهم. كما أنه صلى الله عليه وسلم لم يخرج إلا التمر.
4 ـ ما أشار إليه ابن حزم في المحلى من أن زكاة الفطر حق للفقراء وهم غير معينين، والقيمة تحتاج إلى تراضي من له الحق، فلا يجوز للمزكي إخراج القيمة عما وجب عليه من الأعيان لانعدام الرضا ممن له الحق وهم الفقراء لعدم تعينهم.
5 ـ ما أشار إليه الحافظ ابن حجر من أن إخراج القيمة يؤدي إلى اختلاف مقدار زكاة الفطر باختلاف الزمان والمكان.
وأيضا زكاة الفطر زيادة على كونها فريضة هي شعيرة من شعائر الإسلام الظاهرة التي ينبغي المحافظة على إظهارها والحرص على إشهارها مثل صلاة الجماعة والأذان والأضحية وصلاة العيدين، ولا ينبغي إخفاؤها، ولا شك أن إخراج الأقوات عامل قوي من العوامل التي تحافظ على إظهارها وإشهارها بين العامة والخاصة والصغار والكبار بما يشاهدونه من المظاهر المصاحبة لها في الأسواق والشوارع وبيوت الفقراء والأغنياء سواء، وإذا تحولت إلى دراهم معدودة تخرج من جيب غني لتقع في يد فقير لا يراها أحد ولا يشعر بها إلا دافعها وقابضها، فإن ذلك يحولها إلى عمل سري تفقد معه ميزتها كشعيرة من شعائر الإسلام الظاهرة، وقد يؤدي هذا الإسرار بها إلى قلة الاهتمام بها أو نسيانها والجهل بحكمها مع طول السنين.
لهذه الأسباب فإني أرى أنه لا يجوز إخراج القيمة نقدا، ووجوبُ إخراج زكاة الفطر من الأقوات خاصة، لأنه مذهب الجمهور الذي تؤيده السنة النبوية وعمل الصحابة والتابعين.
وثانيا: لأن إخراج القوت يجوز ويجزئ اتفاقا، وإخراج القيمة مختلف فيه وخلاف السنة، ولا يترك المتفق عليه للمختلف فيه، ولا المحقق للمشكوك، ولا الثابت بالسنة للثابت بالاجتهاد.
وثالثا: فإن المشهور في الفقه المالكي أنه لا يجوز الإفتاء ولا العمل بالقول الضعيف أو الشاذ، لقاعدة العمل بالراجح واجب، بل إذا حكم القاضي بذلك ينقض حكمه، كما قال في العمل الفاسي:
حكم قضاة الوقت بالشذوذ *** ينقض لا يتم بالنفوذ
ومن عوام لا تجز ما وفقا *** قولا فلا اختيار منهم مطلقا
والحمد لله رب العالمين.
د. محمد التاويل

ماذا كان يفعل الفيلسوف الفرنسي النابغ ميشيل فوكو بأطفال تونس وراء أسوار المقابر؟ 🔞

خرس الأفواه!
ذاع هذا الأسبوع خبر فضيحة الب/دوفيلي الفيلسوف الفرنسي ميشال فوكو (المتوفى بمرض الإيدز) الذي اعتدى جنسيًا أثناء تدريسه الفلسفة في تونس على مجموعة من الأطفال في المقبرة.. حتى الإعلام الفرنسي نشر الخبر ولكنّ الإعلام المرئي التونسي، أخرس أبكم، وجهالات هذا الشاذ لا تزال تدرّس في كليّة الآداب لأنّها من فيض أنوار ثقافة “ما بعد الحداثة”..

مقالة نشرتها التايمز البريطانية تحكي الفظائع.

‏كتب ماثيو كامبيل في التايمز البريطانية مقالة مطولة عن تاريخ فوكو الشاذ واستغلاله للصبيان في تونس ناقلًا شهادة زميل فوكو غي سورمان. نقدم لكم موجزها:

قال الفيلسوف غي سورمان، إنه زار فوكو مع مجموعة من الأصدقاء في رحلة عيد الفصح إلى قرية سيدي بو سعيد، بالقرب من مدينة تونس العاصمة، حيث كان يقيم الفيلسوف الشهير في عام 1969. رأى غي “الأطفال الصغار يركضون وراء فوكو قائلين” وأنا أيضا وأنا أيضا خذني خذني”

“كانت أعمارهم في الثامنة والتاسعة والعاشرة من العمر، وكان فوكو يلقي بالمال عليهم ويقول” لنلتقي في العاشرة مساءً في المكان المعتاد “. اتضح لاحقًا أن “المكان المعتاد” هو المقبرة المحلية التي “كان يمارس فيها الفيلسوف الفرنسي الجنس مع الأطفال هناك.. على شواهد القبور…”

ويكمل سرمان قائلًا: “فوكو لم يكن ليجرؤ على فعل ذلك في فرنسا”، وأخذ يقارنه ببول غوغان، الرسام الانطباعي الفرنسي الذي شاع عنه أنه مارس الجنس مع فتيات صغيرات رسمهن في تاهيتي، وأندريه جيد، الروائي الذي استغل الفتيان في إفريقيا. هناك بعد استعماري لهذا. إمبريالية بيضاء “.

يقول سرمان: إنه نادم لأنه لم يبلغ الشرطة عن فوكو في ذلك الوقت ولم يفضحه في الصحافة، واصفًا سلوكه بأنه سلوك “حقير” و “ومتناهٍ في القبح “

بيد أنه أضاف أن وسائل الإعلام الفرنسية كانت مطلعة على سلوك فوكو. فقد كان هناك صحفيون حاضرين في تلك الرحلة، وكان هناك العديد من الشهود، لكن لم يقم أحد بكتابة هذه القصص في تلك الأيام. لقد كان فوكو الملك الفيلسوف. إنه مثل إلهنا في فرنسا “.

ووقع فوكو على عريضة في 1977 تطالب بتشريع ممارسة الجنس مع الأطفال في سن 13.

معلومة أكاديمية: فوكو هو أكثر المفكرين الذين يتم الاستشهاد بهم في العالم أكاديميًا.

‏لن نطوّل في هذا المنشور بمحكيّة الإسلام التي تشترط الاستقامة مع العلم في مجالها الثقافي والعلمي عبر تاريخها. محكيّةُ قدّمها الذهبي (سواء بوعي أو بدونه) عندما جاء يحصي أعلام الحضارة الإسلامية وحملة العلم، فسمى كتابه “سير أعلام النبلاء” والنبل حاصل اجتماع العبقرية مع الاستقامة.

عبد القدوس الهاشمي

اللغة العربية والمجتمع المدني.. الواقع والمأمول

تقرير حول أشغال
الملتقى الجهوي الثالث للغة العربية
23-24 يناير2021

نظمت المنسقية الجهوية للائتلاف الوطني من أجل اللغة العربية بالشرق، يومي السبت والأحد 23-24 يناير2021، الملتقى الجهوي الثالث للغة العربية تحت شعار: اللغة العربية والمجتمع المدني.. الواقع والمأمول، دورة الراحل عبد المجيد بنمسعود رحمه الله.
وقد شهد الملتقى جلسات علمية مختلفة شارك فيها أساتذة وطلبة باحثون من مختلف الجامعات المغربية، تناولت محاور عدة منها: اللغة العربية والمجتمع المدني: مقاربة نظرية تأسيسية، واقع اللغة العربية في القطاعات الحيوية بالمغرب، محطات تاريخية في مسألتي العربية والترافع عنها بالمغرب، مؤسسات وأعلام في خدمة العربية والدفاع عنها، واختتم الملتقى بقراءة التوصيات والبيان الختامي.
البيان الختامي للملتقى الثالث للغة العربية
اللغة العربية والمجتمع المدنيّ: الواقع والمأمول
إنّ المنسقية الجهوية للائتلاف الوطني من أجل اللغة العربية بجهة الشرق آمنت منذ تأسيسها بالعلاقة الوثقى بين اللغة والمجتمع، وبأن اللغة هي عنوان وجود المجتمع، والدّفاع عن اللغة هو دفاع بالضرورة عن المجتمع، وعن هويته ووجوده، دفاع عن ذاكرته الجمعية وعن قيمه المتعددة، كما آمنت منذ انطلاقها بالدور الطلائعي للمجتمع أفرادا وهيئات ومؤسسات في الدفاع عن المشترك الجمعي للمجتمع المغربي وعن الهوية اللغوية الوطنية.
فأيّ دور للمجتمع المدني المغربي في الدّفاع والنهوض باللغة العربية وحمايتها؟ وإلى أي حدّ يمكن أن يكون المجتمع المدني مُسهِما فعّالا وناجعا في التدافع والترافع عن اللغة العربية؟ وما هي الآليات والوسائل المتاحة له للترافع في سياق المشهد اللغوي الحالي للغة العربية في مجتمعنا؟ كيف يمكنه أداءُ أدوارِه الطلائعيّة للوصول إلى المساهمة الفعّالة في التخطيط اللغوي والتدبير اللغوي للتأسيس لمشهد لغوي مأمول يراعي القوانين والتشريعات وروح الدستور وينفتح على اللغات الأجنبية ذات الحضور القوي في المشهد العالمي لولوج مجتمع المعرفة وتوطينها؟ وكيف يمكنه أن ينقل المعركة اللغوية من الترافع والتدافع إلى العمل الميداني الإجرائي؟.
عَيّنَةٌ من الأسئلة وغيرُها كثير كانت موضوع مناقشة الملتقى الثالث للغة العربية، والذي انعقد بحمد الله تعالى يومي السبت والأحد 9 ـ 10جمادى الآخرة 1442 هـ الموافق لـ 23 ـ 24 يناير 2021م، من تنظيم المنسقية الجهوية للائتلاف الوطني من أجل اللغة العربية بجهة الشرق، تحت شعار: “اللغة العربية والمجتمع المدني: الواقع والمأمول”، دورة الراحل عبد المجيد بنمسعود، وجمعية النبراس للثقافة والتنمية بوجدة ضيف شرف، ملتقى جعلته المنسقية الجهوية بجهة الشرق خَالِصًا للإجابة عن الأسئلة أعلاه، من خلال مشاركة مجموعة من البَاحثين المُتخصّصينَ، بالإضافَةِ إلَى شخصيات ثقافية فكرية علمية مرموقة، للمشاركة بأَوراق بحثية علمية رصينة لامست موضوع الملتقى في مختلف جوانبه، بحضور ثلّة من الأساتذة والباحثين المتخصصين، وكل المهتمين بالشأن اللغوي عموما.
التوصيات:

اللغة العربية تواجه تحديات مختلفة، في التأليف والتعليم والإدارة والإعلام، وتعرف مُزاحمةً من طرف دعاة الدارجة والمدّ الفرنكفوني، وَيَنْبَغِي تكثيفُ الجهودِ لردّ الاعتبار والتمكينِ لها في مُختلِفِ هذه القطاعات الحيوية.
مسألةُ اللغة مسألة الأمة والمجتمع المدني بكلّ أطرافه ومؤسّساته المختلفة.
اللغة العربية هي لغة الجميع واستهدافها استهداف للمجتمع ولهويته وقيمه المتعددة.
اللغة العربية هي لغة التماسك والتلاحم والوحدة المجتمعية.
النهضة الحقيقية لا تتم إلا بلسان الوطن والمجتمع.
واقع اللغة العربية يدعو إلى انخراط المجتمع المدني والتفكير في سبل التنسيق بين مختلف هيئاته ومؤسساته في الدّفاع عن اللغة العربية والنهوض بها توعية واقتراحا وترافعا.
للمجتمع المدني الدّور الهام في الدفاع عن اللغة العربية والتمكين لها في ظل ما أصبح يتمتع به المجتمع في الدستور الجديد بوصفه قوة اقتراحية.
للمجتمع المدني الدور الطلائعي من خلال مؤسساته المختلفة في الدفاع عن المشترك الجمعي للمجتمع المغربي وعن الهوية اللغوية الوطنية.
إعادة الاعتبار للمجتمع المدني نظرا لما يلعبه من دور ثابت ودور مركزي في صنع القرار اللغوي.
إنّ اللغة العربية إذا تبوأت المكانة اللائقة بها في المجتمع بجميعِ مؤسساته ومَرافِقهِ وهيئاته المختلفة، أمكن لها أن تؤكّد دَورَهَا الكامل في الحياة العامة لتصبح لغة الحياة داخل المجتمع أفرادا وهيئات ومؤسسات.
وحرر بوجدة يومه الأحد 10 جمادى الآخرة 1442 هـ الموافق لـ 24 يناير 2021م.
والسلام عليكم ورحمة الله تعالى وبركاته

الشيخ محمد علي بنُ جميلٍ الصابونيُّ الحلبي(صاحب صفوة التفاسير) في ذمة الله

‏توفي قبلَ دقائق بمدينة يَلَوا قربَ إسطنبول ضحوةَ يومِ الجمعة 6 شعبان 1442هـ، الموافق 19 آذار – مارس2021م:
العلامةُ المفسِّر المعمَّر الشيخ محمد علي بنُ جميلٍ الصابونيُّ الحلبي، صاحب أحد أبرز التفاسير المُعاصرة، والمُسمَّى بـ”صفوة التفاسير”، وغيره من المُصنَّفات التي بلغت نحو خمسين مُصنَّفاً.

في وداع الصابوني…
انتقل إلى رحمة الله تعالى الأخ العلامة الشيخ “محمد علي الصابوني” عن عمرٍ ناهر 91 عاماً، صباح اليوم الجمعة، في مدينة “يلوا” التركية. الشيخ الصابوني هو من مواليد مدينة حلب السورية وقد توفي إثر نوبة قلبية في تركيا.
من مسيرته التعليمية :
يُعد الصابوني أبرز أساتذة كلية الشريعة في مدينة “مكة المكرمة”، حيث تلقى علوم العربية والفرائض وعلوم الدين على يد والده الشيخ جميل، وحفظ القرآن الكريم في الكُتّاب وأكمل حفظه في الثانوية وهو في سن مبكرة.
مما جادت به قريحته :
(مختصر تفسير ابن كثير، مختصر تفسير الطبري، التبيان في علوم القرآن، روائع البيان في تفسير آيات الأحكام، قبس من نور القرآن، صفوة التفاسير).
لقد قام الشيخ الجليل بخدمة القرآن الكريم وعلومه ووقف مع شعبه في قضية الحرية

وكان للشيخ رحمه الله درساً في التفسير في أحد مساجد مدينة جدة امتد لفترة ما يقارب الثماني سنوات.
وقام الشيخ بتصوير أكثر من ستمائة حلقة لبرنامج تفسير القرآن الكريم كاملا ليعرض في التلفاز، وقد استغرق هذا العمل قرابة السنتين، وقد أتمه نهاية عام 1419 هجري.
رحمه الله وأسكنه الفردوس الأعلى من الجنة و غفر الله له ورحمه الله رحمة واسعة..

مفهوم السعادة عند الفيلسوف الفارابي

تصور الفارابي للسعادة ( 874 – 950 ): في مستهل كتابه “تحصيل السعادة“ يتحدث "الفارابي" عن الأشياء الإنسانية التي إذا حصلت في الأمم وأهل المدن، حصلت لهم بها السعادة الدنيا في الحياة الأولى، والسعادة القصوى في الحياة الأخرى، أربعة أجناس : الفضائل النظرية والفضائل الفكرية والفضائل الخلقية والصناعات العملية . وغني عن البيان، أن الفارابي ينظر إلى السعادة، ليس في بعدها الفردي أو بالأدق السعادة الشخصية، وإنما الأمر يتجاوز ذلك إلى السعادة الجماعية التي تعلى بأهل المدن. فإذا كانت الفضائل النظرية هي مختلف العلوم التي يكون الغرض الأقصى منها أن تحصل الموجودات، وهذه العلوم منها ما يحصل للإنسان بشكل فطري، ومنها ما يحصل بتأمل ويأتي نتيجة فحص واستنباط، اعتمادا على التعليم والتعلم. فإن الغرض من ورائها هي التمكن من معرفة الغايات والكمال الأقصى الذي لأجله كون الإنسان، ومعرفة كذلك المبادئ الطبيعية التي في الإنسان. وبما أن الفضائل النظرية لوحدها غير قادرة على تحقيق كمال الإنسان، فإن محتاج إلى مبادئ نطقية وعقلية يتم بموجبها تحقيق كماله،انطلاقا من ميزة العقل التي تخول للإنسان التميز بين ما هو حق وما هو باطل، الخير والشر... وبالتالي التميز بين جميع الأشياء التي بها يبلغ الإنسان ذلك الكمال إذ ينتفع في بلوغها؛ وهي الخيرات والفضائل والحسنات ويميزها عن الأشياء التي تعوق الإنسان في بلوغ ذلك الكمال؛ وهي الشرور والنقائص والسيئات. وقد سلمنا سابقا، بأن الفارابي يبحث في الأشياء التي بها تنال السعادة لأهل المدن والاجتماع، كل واحد بمقدار ما له أعد بالفطرة. ويتبين له أن الاجتماع المدني، والجملة التي تحصل من اجتماع المدنيين في المدن، شبيه باجتماع الأجسام في جملة العالم ويتبين له أيضا في جملة ما تشمل عليه المدينة والأمة نظائر ما تشمل عليه جملة العالم. وفي هذا الصدد نجد "الفارابي" يقر بأن المعقولات الإرادية أو لنقول الأفكار الإرادية توجد في الروح في حين أن الأفكار الطبيعية التي تنتمي إلى علم المبادئ توجد في الجسد، وبالتالي السعادة غاية في ذاتها، ما دامت تطلب لذاتها بعيدا عن أية مصلحة حيث السعادة في نظره لا ترتبط بالبدن وليست إشباعا للذة بدنية، لأن هذا الإشباع هو فعل مشترك مع الحيوان لذا يصبح الفعل العقلي التأملي هو ما يميز الإنسان ، فالسعادة لا ترتبط بعالم الحس والجسد إنها لذة عقلية، لكن السؤال الأساس عند الفارابي هو كيف تحصل هذه السعادة، ما دامت غير متوفرة في عالم الحس والإحساس، لا نولد سعداء وإنما نصبح كذلك هو ما يعني أن تحصيل السعادة فعل مشروط بعملية عقلية تأملية تحترس من الجسد وتتجاوز رغباته.</code></pre>وهو ما يعني ممارسة فعل التفكير والتأمل والاحتكام إلى المنطق لأن السعادة، لا تحصل إلا بجودة التمييز بين الصحيح والخطأ ، لازم ضرورة أن تكون الفلسفة هي التي ننال بها السعادة ، وهي التي تحصل لنا بجودة التميز وكانت جودة التميز إنما تحصل بقوة الذهن على تحصيل الصواب وقوة الذهن تحصل متى كانت لنا قوة نقف بها على الحق فنعتقده ونقف بها على الباطل فنتجنبه، بهذا تصبح السعادة أمرا إنسانيا مكتسبا ما دام الإنسان يملك عقلا يتأمل به،و بواسطته يستطيع الوصول إلى عالم الحكمة والمعرفة، فالحكيم وحده سعيد والجاهل حتما تعيس لأن ممارسة فعل التأمل والتفكير يعني لحظة خاصة في حياة الفيلسوف ، لحظة الخروج من عالم الحس ، وعدم الثقة في الجسد والابتعاد عن الإحساس، بالتأمل والتفكير يستطيع الحكيم أن يتصل بالعقل الفعال ويرى الصور النقية الخالصة الطاهرة قبل أن تمتزج بالمادة بعد نزولها إلى العالم الأرضي، وهو ما يعني مكانة الفيلسوف الوسائطية، بين عالم السماء وعالم الأرض، بذلك تصبح مهمته تنويرية في الوقت ذاته. أي أن السعادة هي الخير المطلق ما دامت معرفة للحقيقة وكل ما يعوق الوصول إليها هو شر مطلق بالضرورة يكون هذا الوصول إلى الحقيقة عن طريق القوة الناطقة النظرية بعيدا عن القوى الأخرى مثل القوة الناطقة العملية أو القوة النزوعية أو القوة المتخيلة أو القوة الحساسة.

السعادة إنما تنال بالأشياء الجميلة وهذه الأخيرة لا تصبر ممكنة إلا بصناعة الفلسفة والتي تحصل بجودة التمييز وقوة الإدراك الذي من خلاله نميز بين الحق والباطل وبالصناعة التي تعنينا على ذلك هي صناعة المنطق الذي تقف عند الحق فتعتنقه ويقف عند الباطل فنتجنبه وبذلك تكون الفلسفة حسب الفارابي هي السبيل الوحيد لنيل السعادة باعتبارها أعظم الخيرات وأكمل الغابات التي يتشوق لها إنسان. وربما هذا التقسيم بين النفس والجسد راجع إلى الأدبيات الأفلاطونية، في خضم حديثه عن ثنائية النفس والجسد، في فلسفته الأخلاقية عندما أقر بأن الإنسان عليه أن يكون زاهدا بمطالب الجسد، لا بل عليه أن يقمعها ويتجاوزها ليحقق إنسانيته الفاضلة عن طريق الحكمة، والشوق الدائم إلى الاتصال بالحقائق الأزلية في عالم المثل حيث وجود النفس.

ويؤكد على أن كل إنسان محتاج لتدبير قوامهم وبلوغ أفضل كمالاته إلى جماعة يقوم كل واحد منهم بشيء مما يحتاج إليه فلا يمكن للإنسان أن ينال كماله وسعادته إلا بالاجتماع بجماعة يسودها التعاون والتآزر يسمى الفارابي هذا النوع من الاجتماع الذي يتعاون على نيل السعادة “الاجتماع الفاضل” أما الجماعة التي يقصد الاجتماع فيها التعاون للظفر بالسعادة “المدينة الفاضلة” فهي بمثابة الجسد من جسم الإنسان الذي يتكون من أعضاء مختلفة تتعاون على حفظ توازن الجسد و بقاءه، فكذلك الشأن بالنسبة للجماعة التي لا غنى لأعضاء ها عن التعاون والتآزر لنيل السعادة ولكي تكون هذه الجماعة فاضلة لا بد أن يقودها حاكم فاضل يجمع بين فضيلتي الحكمة والشريعة. وكما هو الشأن بالنسبة للفضائل النظرية، فإن الفضائل العقلية تستنبط ما هو أنفع وأجمل باعتباره غاية قصوى عن طريق التعليم والتعلم. وبخصوص الفضيلة الخلقية، فهي مرتبطة بالفعل والممارسة ،التي تكتسي صبغة خلقية كالشجاعة والقوة عند المجاهدين، وكذا سائر الصنائع التي تتغي غرض يهدف إلى كل ما هو خير، ويميز الفارابي بين الفضائل التي هي أعظم قوة، والجزيئات التي هي أصغرها قوة . فالفضيلة الفكرية التي هي أعظمها قوة والفضيلة الخلقية التي هي أعظمها قوة لا يفارق بعضها بعضا. وأن الفضيلة الفكرية الرئيسة جدا لا يمكن إلا أن تكون تابعة للفضيلة النظرية، وإذا اختلت إحدى هذه الفضائل فهي تؤثر لا محالة عن بقية الفضائل،ومنه عدم تحقيق الغاية القصوى وكمال الإنسان.

         علاوة عن كون السعادة، هي أن تصير نفس الإنسان من الكمال في الوجود،إلى حيث لا تحتاج في قوامها إلى مادة...وذلك أن تصير في جملة الأشياء البريئة عن الأجسام في جملة الجواهر المفارقة للمواد وأن تبقى على ذلك الحال دائما وأبدا، إلا أن رتبتها تكون دون رتبة العقل الفعال...وإنما تبلغ ذلك بأفعال لا إرادية بعضها أفعال فكرية وبعضها أفعال بدنية... وليست بأي أفعال اتفقت بل بأفعال محدودة... وذلك أن الأفعال الإرادية ما يفوق عن السعادة. وغني عن القول، بأن الأفعال الإرادية التي تنفع في بلوغ السعادة هي الأفعال الجميلة والهيئات والملكات التي تصدر عنها هذه الأفعال هي الفضائل. وهذه خيرات هي لا لأجل ذواتها بل هي خيرات لأجل السعادة، والأفعال التي تعوق عن السعادة هي الشرور وهي الأفعال القبيحة والهيئات والملكات التي عنها تكون هذه الأفعال هي النقائص والرذائل.

      وعموما، يمكن القول على أن السعادة عند "الفارابي" هي “ الخير المطلوب لذاته وليست تطلب أصلا، ولا في وقت من الأوقات لينال بها شيئا آخر... وليس وراءها شيء آخر يمكن أن يناله الإنسان أعظم منها’’.

الاستنتاج من البحث
ا بخصوص الفارابي فهو لا يبتعد كثيرا عن الفكر الأرسطي، حيث عمل على جعل السعادة غاية تطلب لذاتها لا لشيء آخر غيرها، ويؤكد عن علاقة السعادة بالفضائل الأربعة من نظرية وفكرية مرورا بالخلقية فالصناعات العملية. وإذا كان الإنسان لا يولد سعيدا وإنما يصبح كذلك،فإن هاته السعادة لا تتحقق إلا في ظل وجود فكر تأملي. يسعى إلى إسعاد نفسه كما أهله وهذا ما يتضح من التشبيه الذي أقامه الفارابي بين الجسم والمدينة، كما أقر على أن السعادة لا ترتبط بسعادة البدن، وإنما الأمر يتعدى ذلك إلى سعادة العقل والفكر، التي لا تتأتى إلا بالتحصيل العلمي والمعرفي.ومن خلال كتاب تهذيب الأخلاق وتطهير الأعراق لصاحبه “ابن مسكويه”، يتضح على أن هذا الأخير يقيم علاقة بين الأخلاق والتربية متوخيا من وراء ذلك الوصول إلى تربية خلقية، نتيجة التعلم والاكتساب وفق أسس وضوابط تربوية دقيقة ومضبوطة . ويرى أن الأخلاق لا تحصل بشكل إنفرادي، بقدر ما تحصل داخل الاجتماع الإنساني حتى تصل إلى مرتبة الأخلاق الفاضلة. ناهيك عن تقسمه للنفس الإنسانية إلى نفس عاقلة وغضبية وشهوانية، فإذا كانت العاقلة صفة بشرية والشهوانية صفة حيوانية،فإن الغضبية تتوسطهما.

الفيلسوف ابن الطفيل،اسمه ونسبه..

أبو بكر محمد بن عبد الملك بن محمد بن محمد بن طفيل القيسي الأندلسي (1100م -1185م ),عربي من بني قيس عيلان بن مضر، وينسب أيضاً فيقال: الأندلسي والقرطبي والإشبيلي ويكنّى بأبي جعفر. هو فيلسوف وفيزيائي وقاض أندلسي ، ولد في وادي آش، في الشمال الشرقي من غرناطة، ثم تعلم الطب في غرناطة وخدم حاكمها. توفي في عام 581 هـ الموافق 1185م في مدينة مراكش، ودفن هناك، واشترك السلطان أبو يوسف في تشييع جنازته.

كان ابن طفيل فيلسوفاً ومفكراً وقاضياً وطبيباً وفلكياً.

حياة الفيلسوف ابن الطفيل

،ذ&&&&&&&&&&،&&&&&&&،،،&&&&&&&&

ولد بمدينة وادي آش قرب غرناطة، وتلقّى تعليمه من قبل ابن باجة.[6] شغل منصب معاون حاكم غرناطة، وبعد ذلك عمل كوزير وطبيب لأبي يعقوب، الخليفة الموحد[6]، الذي أوصى به ابن رشد كخلفاً له في المستقبل في عام 1169. قام ابن رشد في وقت لاحق بالإبلاغ عن هذا الحدث ووصف كيف قام ابن طفيل بإلهامه، ومن ثم كتب تعليقاته الأرسطية الشهيرة: استدعاني أبو بكر بن طفيل يوماً وأخبرني أنه سمع قائد المؤمنين يشكو من خلل وضع في التعبير –أو ما يبدر عن المترجمين- وما ينتج عنه من غموض في النوايا/الأهداف. قال أنه إذا أخذ شخص ما هذه الكتب فسيمكنه تلخيصها وتوضيح أهدافها بعد أن يفهمها جيداً أولاً، مما سيسهل عمليه فهمها من قبل الناس. قال لي ابن طفيل: “إذا كان لديك الطاقة، فافعل ذلك بنفسك. أنا واثق من قدرتك على ذلك لأنني أعرف التفكير الجيد الذي تملكه وإخلاصك وتفانيك في هذا المجال. أنت تدرك أن عمري الكبير -ومهاراتي المكتبية والتزامي بمهمة أخرى أعتقد أنها أكثر حيوية- يمنعونني من القيام بذلك بنفسي.”

درس الفلسفة والطب في غرناطة. أعظم فلاسفة الأندلس ورياضيها وأطبائها. تولى منصب الوزارة ومنصب الطبيب الخاص للسلطان أبي يعقوب يوسف أمير الموحدين، وكانت له حظوة عظيمة عنده. كان معاصرا لابن رشد وصديقا له. لم يصل إلينا من كتبه سوى قصة حي بن يقظان أو (أسرار الحكمة الإشراقية) وقد ترجم إلى عدة لغات أجنبية وهي قصة تشتمل على فلسفة ابن طفيل وقد ضمنها آراءه ونظرياته، وتدور القصة حول “حي بن يقظان” الذي نشأ في جزيرة من جزر الهند تحت خط الاستواء، منعزلا عن الناس، في حضن ظبية قامت على تربيته وتأمين الغذاء له من لبنها وما زال معها، وقد تدرج في المشي وأخذ يحكي أصوات الظباء ويقلد أصوات الطيور ويهتدي إلى مثل أفعال الحيوانات بتقليد غرائزها، ويقايس بينها وبينه حتى كبر وترعرع واستطاع بالملاحظة والفكر والتأمل أن يحصل على غرائزه الإنسانية وأن يكشف مذهبا فلسفيا يوضح به سائر حقائق الطبيعة.

الأساس الفلسفي لهذه القصة هو الطريق الذي كان عليه فلاسفة المسلمين الذين نهجوا على مذهب الأفلاطونية الحديثة وقد صور ابن طفيل الإنسان، الذي هو رمز العقل، في صورة حي بن يقظان وقد رمى ابن طفيل من ورائها إلى بيان الاتفاق بين الدين والفلسفة وهو موضوع شغل أذهان فلاسفة الإسلام.

لقد كانت لابن طفيل آراء مبتكرة في علم الفلك. وقد ذكر البطروجي (ت: 581هـ) أنه أخذ عن ابن طفيل قوله في الدوائر الداخلية في حركات الأفلاك. توفي ابن طفيل في مراكش عن 87 عاما.

حيّ بن يقظان

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

كان ابن طفيل مؤلف كتاب “حيّ بن يقظان”، وهي قصة رومانسية فلسفية ورواية استعارية مستوحاة من السينوية والصوفية، والتي تتناول قصة طفل ضال متعلّم ذاتياً ويربّى من قبل غزال، ويعيش الطفل وحيداً في جزيرة مهجورة بدون أي اتصال مع البشر الآخرين، ويكتشف الحقيقة المطلقة من خلال عملية منهجية للتحقيق المنطقي. في نهاية المطاف، يلتقي حيّ بالحضارة والدين عندما يلتقي بشخص اسمه أبسال قدم إلى هذه الجزيرة ليعتزل الناس ويتفكر في باطن الخلق والدين. وحين يذهبان سوياً إلى الجزيرة المجاورة المأهولة، يصطدم بالحياة وبتفكير الناس البعيد عن الدين وعن الفهم الباطني للخلق، يقرر أن بعض الزخارف الدينية كالتماثيل والاعتماد على البضائع المادية ضرورية للعامة من أجل الحياة الكريمة، ومع ذلك، فإن التماثيل والسلع المادية هي مجرد إلهاءات يجب أن يتم التخلي عنها من قبل أولئك الذين يلاحظون هذا الأمر، ثم يعود حي بن يقظان وأبسال إلى تلك الجزيرة المهجورة لينصرفا إلى تأملاتهما.

كتب ابن طفيل كتاب “حيّ بن يقظان” كرد على عمل الغزالي “عجز الفلاسفة”. في القرن الثالث عشر، كتب ابن النفيس لاحقاً كتاب “الرسالة الكاملية في السيرة النبوية”، كرد على كتاب ابن طفيل “حيّ بن يقظان”.

كان لكتاب حيّ بن يقظان تأثير كبير على كل من الأدب العربي والأدب الأوروبي[8] ، واستمرت شهرته ليصبح أكثر الكتب مبيعاً في جميع أنحاء أوروبا الغربية في القرنين السابع عشر والثامن عشر. كان للعمل أيضاً تأثير كبير على كل من الفلسفة الإسلامية الكلاسيكية والفلسفة الغربية الحديثة.[11] أصبح “أحد أهم الكتب التي بشرت بالثورة العلمية” والتنوير الأوروبي، والأفكار المعبر عنها في الرواية يمكن العثور عليها “في أشكال مختلفة ودرجات مختلفة في كتب توماس هوبز وجون لوك وإسحاق نيوتن وإيمانويل كانت”.

ظهرت الترجمة اللاتينية للعمل بعنوان ) لأول مرة في عام 1671، بعد أن ترجمها إدوارد بوكوك الأصغر. نشرت أول ترجمة باللغة الإنكليزية من قبل سيمون أوكلي في عام 1708. ربما تكون هذه الترجمات قد ألهمت دانييل ديفو لكتابة روبنسون كروزو، والتي تضمنت أيضاً قصة جزيرة صحراوية وكانت أول رواية تكتب باللغة الإنكليزية.

ألهمت الرواية أيضاً مفهوم الصفحة البيضاء/ اللوح الفارغ الذي تم تطويره في “مقال عن الفهم الإنساني” لجون لوك، الذي كان طالباً لبوكوك. أصبحت مقالته أحد المصادر الرئيسية للتجربة في الفلسفة الغربية الحديثة، وأثّرت على العديد من فلاسفة التنوير مثل دايفيد هيوم وجورج بيركلي. أفكار حيّ حول المادية في الرواية لها بعض أوجه التشابه مع المادية التاريخية لكارل ماركس كما أنها تنبأت بمشكلة مولينوكس، التي اقترحها وليام مولينوكس وقدمها إلى لوك، الذي قام بدوره بإدراجها في الكتاب الثاني من “مقال عن الفهم الإنساني”.

يعتبر كل من غوتفريد لايبنتس وميلشيسدك تيفنوت وجون واليس وكريستيان هوغنس وجورج كيث وروبرت باركلي وجمعية الأصدقاء الدينية وصامويل هارتليب وفولتير[من بين الكتاب الأوروبيين الآخرين الذين تأثروا بكتاب حيّ بن يقظان.

أعمال الفيلسوف ابن الطفيل

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

النص العربي لحيّ بن يقظان، من
للترجمة الفرنسية لحيّ بن يقظان، من .
الترجمة الإنكليزية لحيّ بن يقظان.
تحسين العقل البشري، عرض في حياة حي بن يقظان، الذي كتب باللغة العربية قبل 500 عام، من تأليف أبو جعفر بن طفيل، والذي ترجم حديثاً من اللغة العربية الأصلية من قبل سيمون أوكلي. مع التذييل الذي يتم فيه النظر بإيجاز في إمكانية تحقيق الإنسان للمعرفة الحقيقية لله، والأمور اللازمة للخلاص. لندن: طبعت وبيعت من قبل إي. باول، 1708.
أبو بكر بن طفيل، تاريخ حيّ بن يقظان، ترجم من اللغة العربية بواسطة سيمون أوكلي، منقّح مع مقدمة من المترجم. لندن: تشابمان آند هول، 1929.
متاح على الإنترنت (حذف المقطع التمهيدي)

ابن طفيل، حيّ بن يقظان، قصة فلسفية، مترجمة مع مقدمة وملاحظات لين إيفان غودمان. نيويورك: تواين، 1972.
رحلة الروح: قصة حي بن يقظان، كما روى أبو بكر محمد بن طفيل، ترجمة جديدة لرياض كوكاش. لندن: أوكتاغون، 1982.
اثنان من الفلاسفة الأندلسيين، ترجموا من العربية مع مقدمة وملاحظات لجيم كولفيل. لندن: كيغان بول، 1999.
الكتابات الفلسفية الإسلامية في العصور الوسطى، أ.د. محمد علي الخالدي. مطبعة جامعة كامبريدج، 2005. (إغفال القسم التمهيدي ؛ حذف الخاتمة بدءاً من معرفة بطل الرواية لأبسال؛ ويتضمن §1-98 من 121 كما هو مرقّم في إصدار أوكلي فولتون).

آثــار الفيلسوف ابن الطفيل

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

له مؤلفات في الطب، فقد ذكر لسان الدين بن الخطيب أنه ألّف كتاباً في الطب في مجلدين. وذكر ابن أبي أصيبعة أن لابن رشد كتاباً عنوانه ( مراجعات ومباحث بين أبي بكر بن طفيل وبين ابن رشد في رسمه للدواء في كتابه الموسوم بالكليات). كما ذكر ابن الخطيب أن له (أرجوزة في الطب).[5]

وله مؤلفات في الفلك، أشار ابن رشد إلى أـحدهما في شرحه الأوسط على كتاب (الآثار العلوية) لأرسطوطاليس، ويشير تلميذ ابن طفيل البطروجي إلى هذا أيضاً في مقدمة كتابه في الفلك.

أما آثاره الفلسفية فلم يبقَ منها غير كتاب واحد هو (حي بن يقظان)، وإن كان عبد الواحد المراكشي يذكر أن له رسالة في النفس رآها بخطّه، بيد أن هذه الرسالة فُقدت، ثم أن جوتييه يشكك في رواية المراكشي زاعماً أنه اختلط عليه الأمر بين رسالة حي بن يقظان وبين ما ادّعى أنه رسالة في النفس وهي في الحقيقة حي بن يقظان، لكن المراكشي ذكر حي بن يقظان فقال: (( فمن رسائله، رسالة سمّاها رسالة حي بن يقظان غرضه فيها بيان مبدأ النوع الإنساني على مذهبهم، وهي رسالة لطيفة الجرم كبيرة الفائدة في ذلك الفن)). ثم إن المراكشي ربما رأى الرسالة ((في النفس)) التي بخط المؤلف لدى ابنه الذي كان يعرفه معرفة جيدة، ولابد أن يكون ابنه يحيى هذا هو الذي دلّه على هذه الرسالة، ولا يمكن أن يخطئ الابن فلا يميزها من رسالة (حي بن يقظان).

شعر الفيلسوف ابن طفيل

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

كان شاعرا ومن شعره الأرجوزة في الأمراض وعلاجها والقصيدة التي يحرض بها المسلمين على الجهاد في الحملة التي أعدها أبو يعقوب يوسف بن عبد المؤمن أمير الموحدين لنجدة المسلمين في الأندلس وفيها يقول:

أقيموا صدور الخيل نحو المغارب لغزو الأعادي واقتناء الرغائب

وأذكوا المذاكي العاديات على العدا فقد عرضت للحرب جرد السلاهب

فلا تقتنى الآمال إلا مـن القنا ولا تكتب العليا بغير الكتائب

ومنها:

ألا فابعثوها همـة عربية تحف بأطراف القنا والقواضب

وقوموا لنصر الدين قومة ثائر وفيئوا إلى التحقيق فيئة راغب

دعوناكم نبغي خلاص جميعكم دعاء بريئا من جميع الشوائب

بكم نصر الإسلام بدءا، فنصره عليكم، وهذا عوده جد واجب

فقوموا بما قامت أوائلكم به ولا تغفلوا إحياء تلك المواهب

وله في الغزل الصوفي قوله:

ألمت وقد نام المشيح وهوما وأسرت إلى وادي العقيق من الحمى

وجرت على ترب المحصب ذيلها فما زال ذاك الترب نهبا مقسما

ولما رأت أن لا ظلام يجنها وأن سراها فيـه لن يتكتما

نضت عذبات الريط عن حر وجهها فأبدت محيا يدهش المتوسما

فكان تجليها حجاب جمالها كشمس الضحى يعضى بها الطرف كلما

ولما التقينا بعد طول تهاجر وقد كاد حبل الود أن يتصرما

جلت عـن ثناياها وأومض بارق فلم أدر من شق الدجنة منهما

وقالت، وقد رق الحديث وأبصرت قرائن أحوال أذعن المكتما

نشدتك لا يذهب بك الشوق مذهبا يهون صعبا أو يرخص مأثما

فأمسكت لا مستغنيا عن نوالها ولكن رأيت الصبر أوفى وأكتما

(9) التجلي: الظهور. الحجاب: الغطاء. الضحى: أول النهار. يعشى بها الطرف: يضعف البصر كلما نظر إليها.

المراجع
انظر أيضا
آخر تعديل تم قبل 27 أيام بواسطة Haytham Morsy
صفحات ذات صلة
ابن باجة
فيلسوف مسلم

ابن رشد وميتافيزيقيا أرسطو

ابن رشد وميتافيزيقا أرسطو
كتابه «تفسير ما بعد الطبيعة» يعد من الشروح الكبرى التي وضعها

الحديث عن مصطلح الميتافيزيقا، يستوجب الأخذ بعين الاعتبار أمرين:

أولهما: أن الميتافيزيقا مصطلح نحته اليوناني أندرونيكوس الرودسي، ووضعه عنوانا لمقالات أرسطو المصنفة، بعد كتاباته

المسماة فيزيقا (الكتب الطبيعية: السماع الطبيعي، الكون والفساد…)

وذلك في القرن الأول قبل الميلاد، وهي مصنفات تركها أرسطو من دون عناوين، لذلك يحمل كل مقال من هذه المقالات حرفا من الحروف.

ثانيهما:

أن الميتافيزيقا كمصطلح وكمفهوم، اتخذ دلالات متعددة خارج مجال الترتيب والتصنيف، وأصبحت علمًا من العلوم الفلسفيّة التي وُضع لها موضوع خاص بها للدلالة

على علم «الوجود بما هو موجود». وهكذا اتخذت تسميات عدة: علم ما بعد الطبيعة، العلم الإلهي، الفلسفة الأولى وغير ذلك.

يستعمل ابن رشد مفهوم «علم ما بعد الطبيعة»، بمعان متعددة ومتنوعة، تحمل كلها مضمونًا واحدًا، وهي:

الحكمة، الفلسفة الأولى،
العلم الإلهي، العلم الكلي،
العلم الأتم، الحكمة المطلقة،
علم الوجود بالموجود،
علم الموجود بما هو موجود،
علم الأوائل،
علم أشرف العلل،
العلم العام، علم الواحد بما هو واحد، علم الجواهر المفارقة أو الأوائل ا
لوجودية، علم الأعراض الذاتية للموجود بما هو موجود، علم الأوائل الذهنية المطلقة، الخ.

وإذا كانت الفلسفة الأولى هي علم الوجود، كما جاء في مقال الجيم،

فإن هذا لا يعني أن الوجود هو الموضوع الأول والأخير لهذا العلم. بل عمل أرسطو، ومن بعده ابن رشد، على الاهتمام في هذا العلم بأقسام الوجود الكبرى:

القوة والفعل، الجوهر والعرض، الكثرة والوحدة. ولكن غاية هذا العلم كما يظهر هنا بالدرجة الأولى، هو الوصول إلى المبدأ الأول والمحرك الذي لا يتحرك. أي البحث في الله كعلة أولى،

وهذا هو حال القسم الثاني من ميتافيزيقا أرسطو وابن رشد. ولما كان هناك قاسم مشترك بين هذا العلم، الذي يعالج الوجود بإطلاق، وبين العلوم الجزئية، التي تهتم بأنواع الموجود، فقد خصص للنظر في مبادئ العلوم قسمًا كاملاً لهذه المسألة.

يكمن غرض علم ما بعد الطبيعة، كما جاء في

«رسالة ما بعد الطبيعة»، في النظر في الموجود بما هو موجود، وفي جميع أنواعه إلى أن ينتهي إلى موضوعات الصنائع الجزئيّة، وفي اللواحق الذاتيّة له، وإعادة ذلك إلى أسبابه الأولى، وهي الأمور المفارقة.

وفي هذا المستوى، يكون التداخل ممكنًا بين هذا العلم والعلوم الجزئية الأخرى. لذلك لا يعطي هذا العلم من الأسباب إلا السبب الصوري والغائي والفاعل. هكذا إذن، فالميتافيزيقا في نظر أرسطو، هي العلم الذي يدرس الموجود من حيث هو موجود. إنها دراسة للمبادئ التكوينيّة الكليّة، التي من دونها لا يمكن قيام نظام مرتب لموضوعات المعرفة، أي إنها دراسة لمختلف أنحاء الوجود (الطبيعة العامة لكل الأشياء). ويسمى بالإلهيات كعلم يبحث في «الوجود بما هو وجود»، أي بحث في الموجودات غير الخاضعة للكون والفساد، يخص طبيعة المحرك الأول الذي هو فعل محض وعقل محض، كما يخص عقول الأفلاك وهي أيضا عارية عن المادة وغير خاضعة للكون والفساد.

يتضح من هذا، أن ما بعد الطبيعة علم نظري كلي، ينظر في الموجود بما هو موجود، أي في الوجود المطلق، ويحدد الأسباب الأولى لهذا الوجود وهي: السبب الفاعل والسبب الغائي والسبب الصوري، تمييزا له عن العلم الطبيعي الذي يهتم بالسبب المادي أي الهيولى والمحرك.

وعن أقسام هذا العلم، يرى ابن رشد، أن الميتافيزيقا (ما بعد الطبيعة) تنقسم إلى ثلاثة أقسام:

قسم أول، يهتم بالأمور المحسوسة بما هي موجودة، وفي جميع أجناسها، وفي جميع اللواحق التي يلحقها، وينسب ذلك إلى الأوائل فيها بقدر ما يمكنه في هذا الجزء. ويعتبر هذا القسم الأهم الذي يربط فيه ابن رشد مبدأ الجوهر المحسوس بنوعيه، كما وضعه في العلم الطبيعي، مع الجوهر المفارق الذي يبرهن على وجوده أولاً في الفيزيقا، كما فعل في المقالة الثامنة من السماع الطبيعي.

قسم ثانٍ، ينظر فيه في مبادئ الجوهر وهي الأمور المفارقة، ويعرف أي وجود وجودها، وينسبها إلى مبدئها الأول الذي هو الله. ويعرف الصفات والأفعال التي تخصه، كما بين أيضا، نسبة سائر الموجودات إليه، وأنه الكمال الأقصى والصورة الأولى والفاعل الأول.. وفي هذا القسم يبحث في الوجود بإطلاق، أي في الجوهر بما هو جوهر مفارق، وهذا هو الموضوع الأصلي للميتافيزيقا.

قسم ثالث، ينظر فيه في موضوعات العلوم الجزئية، ويزيل الأغاليط الواقعة فيها لمن سلف من القدماء (وتحديدا ابن سينا)، وذلك في صناعة المنطق وفي الصناعتين الجزئيتين، أي في العلم الطبيعي والتعليمي. ويصحّ أن نسمي هذا القسم من ما بعد الطبيعة، بالقسم النقدي الذي يحاول ابن رشد أن يبني، من خلاله نظرية، نقدية تتسم بالوقوف أمام الأغاليط التي وقع فيها من سلف، وذلك بغية وضع النص الأرسطي في مقامه وبيان ما للحكيم وما للقدماء. وهنا يكون التقاط الأقاويل العلمية مفيدًا. وإذا صح القول، فهذا الجزء من المشروع الرشدي، يعتبر بحق أهم جزء أسس عليه رؤيته واستراتيجية اشتغاله طوال أربعة عقود من الوفاء للأرسطية، فما برح يوما القراءة والتلخيص والشرح والتفسير، ومنه يستفاد عمق الطريقة البيداغوجية الرشدية.

وتكمن قيمة علم ما بعد الطبيعة ومنفعته، في كونه علمًا نظريًّا جاء ليستكمل العلوم الجزئيّة. ففي «كتاب النفس»، يحدد أرسطو الغرض منه باستكمال «النفس الناطقة حتى يحصل الإنسان على كمالها الأخير». فمن دون هذا العلم لا تحصل العلوم النظريّة الأخرى على غايتها وتمامها، لأن بمعرفة هذا العلم تحصل معرفة الموجودات بأقصى أسبابِها الذي هو المقصود من المعرفة الإنسانيّة.

وإذا كان موضوع الفلسفة الأولى هو «الوجود بما هو موجود»، فإن أشرف الموجودات عنده هي الجوهر المطلق البيّن بذاته، الذي لا يحتاج في بيانه لنفسه إلى أي سبب خارجي. إنه «الجوهر بما هو جوهر»، يختلف عن الجواهر الطبيعية التي تتجسد في الأجسام الطبيعيّة، التي تخضع للحركة والتغير وللكون والفساد.

يعتبر كتاب «تفسير ما بعد الطبيعة» من الشروح الكبرى التي وضعها ابن رشد. وهو أعظم كتاب على الإطلاق، كما وصفه جل المهتمين بالدراسات الرشدية. ففي هذا الشرح، لا نجد فقط أراء أرسطو، وإنما أيضا، آراء الشراح من قبيل: نيقولاس الدمشقي، الإسكندر الأفروديسي، ثامسطيوس، ابن سينا.. ولعل ما يميز هذا العمل هو:

حفاظه أولا، على الترتيب والنظام الذي وضعه اليوناني أندرونيكوس الرودسي لكتاب ما بعد الطبيعة، وهو الأمر الذي خالف فيه كل من الفارابي وابن سينا.

وثانيا: يعتبر ابن رشد أول فيلسوف عربي مسلم اهتم بهذا الكتاب، في حدود ما توفر لديه من مقالات، حيث غطى أحد عشر مقالا من أصل أربعة عشر، أي إنه لم يتحدث عن المقال الحادي عشر والموسوم بمقال الطاء، والمقالين الأخيرين (13 و14): الميم والنون، لأنهما لم يقعا بين يديه، كما يشير إلى ذلك في ديباجة آخر مقال فسّره وهو مقال اللام.

وثالثا: يتميز كما هو معلوم، بالطريقة النموذجيّة التي اعتمدها ابن رشد في التفسير، وهي طريقة تتبع المقالات، فقرة فقرة، بالشرح الوافي، الذي يتجاوز أطوله في المقال الواحد 300 صفحة. وهو الشرح الذي قال عنه معظم الرشديين، بأنه يشبه، إلى حد كبير، طريقة الشراح المسلمين المختصين في تفسير القرآن، والسيرة النبوية.

ورابعا: ينفتح ابن رشد في تفسيره لمقالات ما بعد الطبيعة، على جل مؤلفات المعلم الأول، ويربط بينها برباط عجيب ومتناسق ومتكامل، يدل على إلمامه ومعرفته بخبايا المتن الأرسطي. هذا ما يكشف عنه حجم النشرات التي اعتمدها فيلسوف قرطبة وعدد الترجمات التي وقعت بين يديه، حيث لا يدع مجالا للشك، في أن استحضاره لكل أصناف الشروح التي عرفها العرب إلى حدود القرن الثاني عشر. وبهذا نال لقبه الذي اشتهر به في العالم العربي واللاتيني: الشارح الأكبر.

وخامسا: يكشف هذا الكتاب عن النزعة العقلانيّة التي ترجمها المنهج البرهاني في التفكير والتأليف، كما ترجمها الربط المنهجي والموضوعي بين القضايا التي طرحتها الفلسفة اليونانية مع أرسطو، وبين القضايا المطروحة في الساحة الفكرية العربية – الإسلامية. ولعل خير نموذج لهذا السجال، ما أثاره مقال اللام من نقاش عميق، نال اهتمام العرب على وجه أخص. وتشكل هذه المسألة الدليل على أصالة الفكر الرشدي، ذلك أنه لم يكتف بالإدلاء بدلوه في القضايا التي تقض مضجع المسلمين، كمسألة المحرك الذي لا يتحرك، وصلة الله بالعالم أو ما شابه، بل وضع تلك القضايا في سياقها التاريخي، مدشنًا بذلك تحليلاً نوعيًا بالمقارنة مع السابقين. فإذا كان السابقون قد اكتفوا بشرح مقال اللام والتركيز على القضايا الأساسيّة فيه، فإن ابن رشد قد عمل على إعادة شرح كتاب الميتافيزيقا كاملاً. وقد بين في ذلك، عن صلة مقال اللام ليس بموضوعات كتاب الميتافيزيقا فقط، بل بالمنظومة الأرسطيّة بأكملها. فالمحرك الأول الذي لا يتحرك، يستوجب النظر في مسألة الحركة وما استلزمه من عودة إلى المقال السابع والثامن من السماع. ومن المهم جدًا التأكيد على أن عمل ابن رشد، يتوجه صوب الفصل بين ما لأرسطو وما لابن سينا وما للفارابي. وذلك لعزل الافتراءات التي تعرض لها القول الفلسفي على يد العقل الأصولي، وللتأكيد على أن الموضوعات الفلسفيّة الأرسطيّة بيّنة بذاتها فلتعملوا على دحضها. وهذا هو الأمر الذي دشنه «فصل المقال»، الذي يعتبر بحق بيانًا تأسيسيًا لحداثة رشديّة تعبر عن نزوع نحو رؤية نقديّة عقلانيّة غير مسبوقة في التاريخ العربي – الإسلامي.

نظرية المعرفة عند الفيلسوف ابن سينا(427ه)

لقد اختلف رواد الفلسفة الإسلامية قديما على مصدر -المعرفة الإنسانية- هل الإنسان يستقي معرفته من الحواس أم العقل أم ندرك معرفتنا ادراكا حدسيا مباشرا دون وساطة ودون علل وأسباب مسبقة؟

فذهب ابن سينا كما ذهب استاذه أرسطو طاليس . بأن المعرفة الإنسانية لها مصدرين هما الحواس والعقل مع اعلائه من شأن القياس البرهاني العقلي ، وذهبت فرقة الصوفية وعلى رأسهم الإمام الغزالي . بأن أصدق الدرجات المعرفية هي التي تعتمد على -الحدس- أي أن المعرفة الإنسانية تقذف في النفس من قبل الخالق دون أي مقدمات ودون علل أو أسباب ، ثم جاء عميد الفلسفة العقلانية ابن رشد ليجعل العقل المعيار الأساسي لحكمنا على صحة معرفتنا وخبراتنا للأشياء.

وبما أننا لا نبحث هذه الأراء لمجرة الترف الفكري والثقافي ولا لمجرد المتعة أو اللذة الزهنية والعقلية . فينبغي علينا إذن أن نحدد الغاية والهدف من البحث في نظرية المعرفة عند الفلاسفة العرب والمسلمين؟ وببساطة شديدة فإن غايتنا هي أن نحدد ونفصل بين الأفكار والأراء التي ينبغي علينا أن نحيها وننشرها لأنها تتسق مع عالمنا وعصرنا أي أنها تتسق مع الحضارة الإنسانية الحديثة التي ترتكز على عنصرين أساسيين هما – العقل والتجربة- ومن ناحية أخرى نتجاوز الأفكار والأراء التي تقف حاجزا أمام التفكير العقلاني ومبادىء العلم وتقطع الصلة بين العلل ومعلولاتها والأسباب ومسبباتها..

(1) ابن سينا(373-428)هجرية

في البداية قام ابن سينا بتقسيم المعرفة إلى ثلاثة أقسام.
(أ)المعرفة الحسية
(ب)المعرفة العقلية
(ج)المعرفة الذوقية
وهذا التقسيم الذي ذهب إليه ابن سينا نابع من رأيه في وسائل المعرفة الإنسانية.
فهو ينادي بالقول بوجود ثلاث ملكات في النفس كوسائل لإدراك الموجودات.
فهناك الحواس ثم العقل وأخيرا الحدس أو البصيرة . ولما كان ابن سينا فيلسوفا في المقام الأول ، فإنه قد ركز على جانبي المعرفة:الحسي والعقلي . أي أنه ركز على ما تنقله إلينا الحواس من لمس وتذوق وشم وسمع وبصر بجانب المعرفة العقلية القائمة على البرهان والمنطق العقليين وهذا ما ذهب إليه الفيلسوف اليوناني أرسطو.
وبالنسبة للجانب الذوقي الصوفي فبرغم أنه لم ينكر هذا الجانب في المعرفة ولكن هذه الوسيلة تجيء في المقام الثالث بعد المعرفة الحسية والمعرفة العقلية.
يقول فيلسوفنا: وتبدأ المعرفة الحسية باتصال الحس الظاهر بالعالم المحسوس . حيث ينبغي أن يكون المحسوس موجودا كشرط ضروري للمعرفة الحسية . فالحس لا يدرك ما يدركه ، أو ينفعل عن ما يدركه ، في غيبة الحواس . والمحسوس هنا دوره نشط وفعال . بمعنى أنه لابد أن يؤثر على عضو الحس لكي يتم الإحساس . فبدون هذا التأثير والتأثر ، أي بدون الفعل من جهة المحسوس والإنفعال من جهة عضو الحس . لا يتم الإحساس . لأن الإدراك الحسي هو حصول صورة المدرك في ذات المدرك وفي الإدراك الحسي يكون هناك فعل وانفعال لا محالة.
وبعد حديث ابن سينا عن المعرفة الحسية أوضح مميزاتها وعيوبها ، إذ أنها بلا شك تلعب دورا رئيسيا في المعرفة الإنسانية بوجه عام ، فكل النتائج التي توصل إليها العالم الأنساني الأن قد ارتكزت في المقام الأول على الجانب الحسي المادي التجريبي ، وإليك بعض سمات التجربة الحية عند فيلسوفنا.
(أ)المعرفة الحسية لا تعطينا إلا معرفة نسبية.
(ب)المعرفة الحسية تدرك الأشياء على غير حقيقتها(وهذا القول شبيه بقول أصحاب الفلسفة المثالية وعلى رأسهم الفيلسوف الألماني ايمانويل كانت.
(ج)أنها تتوقف على طبيعة المدرك ذاته.
(د)لا تدرك إلا المادي فحسب.
لهذا تجاوز ابن سينا المعرفة الحسية واتجه إلى المعرفة العقلية . وهو يقدر أهميتها حيث لا ينبغي في رأيه ، أن نرفضها كلية أو نصدقها كلية . وهنا يأتي دور العقل الذي يقيم هذه المعرفة التي نقلتها له حواس الإنسان . ذلك أن العقل مدين بالكثير مما لديه من أراء وأفكار وتصورات ومقدمات تجريبية للحس والحواس . فبدون الخبرة والتجربة الحسية لانتفت عن العقل مجموعة كبيرة من المعلومات لم يكن بوسعه أن يصل إليها بمفرده . ولكن للعقل هنا أهمية ربما تفوق أهمية الحواس . فينما نكون معرفتنا المبدئية عن طريق حواسنا فإن دور العقل هو معرفة القوانين الكلية فالعقل على سبيل المثال هو الذي اكتشف قانون الجاذبية وليست الحواس وبالعقل استطاع الإنسان يفسر الكثير من مظاهر الطبيعة حوله ويكتشف قوانينها.

وهكذا جمع ابن سينا بين الجانبين المادي المحسوس والعقلي المجرد وكانت هذه الثنائية أكثر ما ميزت نظرية المعرفة عند ابن سينا ، ةفي حقيقة الحال نحن العرب في ذلك الوقت نحتاج إلى هذه النظرة الثنائية التي تعتمد على – المطق والأستقراء – أي نكون في هذه الحالة جمعنا بين أهم مصدرين من مصادر المعرفة هما المادي والعقلي ، ولا يخفى على أحد أن هذين العنصرين هما بمثابة القدمين التي تقف عليهما الحضارة الإنسانية الحالية –

انظر كتاب الفلسفة الإسلامية للدكتور فيصل بدير عون ص299

مفاهيم سيكولوجية نفسيةPsychology

الشخصية Personality
هي البناء الكلي الفريد للسمات الذي يميز الفرد عن غيره من الأفراد (هي مكون فريدك يتكرر) .

السمات Trait
هي نزعات (صفات) ثابتة نسبياً و يمكن تعديلها بالقدوة الحسنة والتربية الصحيحة .

الإسقاط Projaction
حيلة دفاعية يستخدمها الفرد بطريقة لا شعورية للدفاع عن نفسه والإحساس بالأمان مثل إلقاء عيوبه الشخصية على الآخرين مثال شخص يكذب ويتهم الآخرين بالكذب .

التقنص أو التوحد Identification
محاولة اقتباس صفات شخص آخر يعجب به الفرد وتقليده في كل شيء وهو عكس الإسقاط .

إلهام Inspiration
خاطر يأتي من اللاشعور بمعاني وأفكار تورد على افرد دون تفكير مسبق وقد تصدق أحياناً .

اضطرابات الشخصية Personality disorders
هي الشخصية التي تنطوي على خصائص معينة تتسبب في عدم تكيف أو معاناة الشخص نفسه أو المحيطين به وللشخصية جانبين وراثي ومكتسب ، وهي مجموعة من الأعراض التي تصيب الشخصية المسببة لها عدم التكيف أو السواء ، وقد يكون دصره هذه الأعراض وراثياً أو مكتسباً أو من خلال تفاعل الاثنين معاً .

التوافق النفسي Adjustment Psychological
هو درجة ملائمة الفرد مع نفسه والمجتمع المحيط به أو هو تكيف الفرد مع ذاته وتفاعله مع الآخرين بشكل جيد ومقبول من المجتمع المحيط .

الشخصية الهستيرية Histrionic .P
هي شخصية استعراضية تحاول جذب انتباه الآخرين من خلال المبالغة في المشاعر رغم ضحالتها في حقيقة الأمر مع قدرة عالية على خداع النفس والوقوع في الكذب المرضي .

الشخصية الوسواسية Obsessive .P
تتميز بوجود وساوس مع ضمير حي وبحث عن الكمال مع عدم مرونة إضافة إلى الإحساس عالي بالذنب ، وهي تتميز بالدقة واتقان العمل وقيادة منضبطة وكثير الصدام مع الآخرين .

الشخصية المضادة للمجتمع Anti-Social .P
تتميز صفات الشخصية المضادة للمجتمع بالفشل في بناء علاقات حميمة مع الآخرين والاندفاعية وراء الغرائز ، مع عدم شعور بالذنب ، وعمل أي شيء دون خوف ضد نفسه والمجتمع ، مع وجود علاقة وثيقة بينه وبين الجريمة ولا يؤثر فيه العقاب بالسجن أو غيره من الأساليب المؤلمة .

الكوكايين Cocaine
هو أحد المخدرات المنشطة ويستخرج من نبات الكوكا وله تأثير نفسي خطير منها عدم الشعور بالراحة والقلق والتهيج ، ويؤدي إلى هلاوس سمعية وبصرية وحسية، وعند الإقلاع عنه يحدث شعور بحشرة تمشي تحت الجلد .
وتنتشر زراعته في دول أمريكا الوسطى والجنوبية .
الكابوس Nightmare
رؤية حلم مفزع أثناء النوم يفيق الفرد بعدها ويدرك ماحدث في المنام وهي ظاهرة طبيعية لا ضرر ولا مضاعفات منها ثم يعاود الفرد النوم مرة أخرى وهي تعبر عن شيء أو رمز بطريقة لا شعورية .

الفزع الليلي Nightterror
يصاب به غالباً الأطفال ، يصرخ الطفل هلعاً ويتشبث بمن حوله ولا يفيق من خوفه ، حتى يزول فزعه فيعاود نومه دون أن يصحو أو يدرك ماحدث له ، واذا تكرر الفزع الليلي فهو دليل على تعاسة الطفل ، ويجب عرضه على اختصاصي نفسي لمعرفة الأسباب .

الأفيون Opioid
الأفيون هو أحد المخدرات وهو المستخلص الطبيعي من شجرة الخشخاش الذي يسمى بالعربية (أبو النوم) وتنتشر زراعة هذا النبات في دول ووسط شرق آسيا ومن خلال تشريط كبسولة زهرة الأفيون يسيل منها سائل أبيض يميل إلى الصفرة ثم يتلون إلى لون أحمر داكن وهو من أخطر المواد المخدرة .

الصرع Epilepsy
اضطراب عصبي وجسمي يصيب صاحبه بالتشنج وفقدان القدرة على الإحساس أو الشعور ، وهو عبارة عن عدة أمراض تشترك كلها في حدوث نوبات يختل فيها نشاط المخ .

الخوف المرضي Phobia
هو عبارة عن اضطراب خوف أو هلع أو قلق من شيء في أصله غير مثير للخوف .

السادية Sadism
عبارة عن انحراف جنسي يتمثل في الحصول على اللذة الجنسية عند إيقاع الألم والقسوة على الطرف الآخر وسميت بهذا الاسم نسبة إلى (دي ساد) نظراً لظهور هذه الرغبة لديه .

الأنا العليا Super-ego
وهو مصطلحات المدرسة التحليلية وأحد تلوثات الشخصية الرتب وازع نفسي لإدراك الحق من الباطل والقدرة على التفرقة بينها ، وتقع الأنا العليا في لغة التحليل النفسي في اللاشعور ، وتحوي أوامر الآباء خلال فترة الطفولة المبكرة إلى حوالي سن الخامسة ، ومن خواص الأنا العليا نقد وتأنيب الإنسان لنفسه ، والشعور بالذنب .

الأنا Ego
وهو الجزء الواقعي والعملي من النفس أو الذات ، وتقع بعضها في الشعور والبعض في اللاشعور ووظيفتها حسب نظرية التحليل النفسي التوفيق بين مبادئ الأنا الأعلى ورغبات الهو.

انطوائي Introversive
شخص انعزالي ، ويميل إلى الأعمال التي لا تتعامل مع الجمهور ولا يحب التجمعات ، ويراقب ذاته دائماً ، وهو شديد الحساسية لأي موقف اجتماعي .

انبساطي Extraversion
وهو عكس الانطوائي وهو شخص مرح يحب الآخرين ويتفاعل معهم ، وهو متفائل بالمستقبل لا يتأثر بالأزمات والمواقف الصعبة ويميل إلى الأعمال التي تتعامل مع الجمهور وقد استخدم (كارل يونج) مصطلح الانبساط والانطواء في تقسيم الشخصية .

إيحاء Impressiveness
هو مدى مايتقبله المرء ويعمل به من أفكار مع الآخرين بعض الناس أكثر إيحاء من غيرهم مثلاً البسطاء أكثر إيحاءً من المتعلمين ، واستخدم هذا المصطلح في التنويم المغناطيسي ، وكذلك في السحر والشعوذة .

استبطاني Introspection
هو منهج سار عليه فلاسفة اليونان ، وهو عبارة عن تأمل ذاتي أي يتحدث الفرد عن نفسه وقد رفضته المدرسة السلوكية وغيرها لأنه ذاتي ولا يصلح لدارسة الأطفال – والمعاقين عقلياً أو سمعياً أو نطقياً .

اتجاه نفسي Attitude
مفهوم يستخلص من مجموعة من آراء وقيم الفرد نحو موضوع ما ويتسم بالثبات النسبي .

الطلاقة Fluency
وهو مختصة بإنتاج الأفكار والعبارات والكلمات مما يشير إلى قدرة عقلية فاعلة ، كما يشير إلى القدرة على سيولة الأفكار وسهولة توليدها .

المرونة Flexibility
وهي قدرة عقلية تعني القدرة على تغيير الحالة الذهنية بتغير المواقف ، وعدم الجمود على المألوف ، وهذا يعني القدرة على تقديم أفكار حول استجابات لا تنتمي لفئة واحد أو مظهر واحد .

الأصالة Geniunity
وهو قدرة عقلية تشير إلى التفكير الأصيل الذي لا يكرر أفكار المحيطين به أو يقلدهم ، بل يأتي بأفكار وحلول غير مألوفة أو متوقعة .

استرخاء Relaxation
حالة جسمية تشير إلى إراحة الجسم والعضلات وغلق العينين والتنفس بعمق وإراحة المخ والعقل من كل التأثيرات المجهدة .

اختبار تفهم الموضوع T.A.T
هذا الاختبار أحد الاختبارات الإسقاطية وهو أداة تعبير غير مباشرة للفرد عن العوامل الدينامية الفعالة المؤثرة في السلوك ويتكون من 31 بطاقة كل بطاقة تحوي مواقف معينة يطلب من المسجلين ذكر قصة حول هذه الصورة الموجودة بالبطاقة ، بعضها خاص بالذكور وبعضها خاص بالأناث وبعضها خاص بالجنسين .

التبول اللاإرادي Enuresis
عبارة عن انسياب أو تدفق أو نزول البول لا إرادياً وقد يحدث خلال النوم أو اليقظة ، ويحدث غالباً كمظهر لمشكلة نفسية لدى الأطفال .

بارا سيكولوجي BaraPsychology
ماوراء علم النفس ، ويهتم بالإدراكات خارج الحواس مثل توارد الخواطر وظواهر أخرى تعتبر خارج قدرة الإنسان العادي وقد اهتم (يونج) بصفة خاصة بظاهرة معرفة أشياء خارج إدراك الحواس .

بصيرة أو استبصار Inisght
إدراك كلي أو جزئي من مريض لموقف من المواقف أو اضطراب نفسي أو عضوي أو عصبي .

بريل – طريقة بريل Braille
اكتشفه بريل وهو أسلوب للكتابة البارزة يناسب المعوقين بصريا وسمي باسمه .

بلادة الحس Bradyesthesia
سمة شخصية يتصف صاحبها بأنه متبلد المشاعر لا يتأثر بالنقد ولا بالهجوم عليه يفعل مايراه مناسب له ولا يبالي بآراء ومشاعر من حوله .

بُهت Astonishment
حالة انفعالية شديدة وهي أقوى من الدهشة وهو ظهور شيء فجأة غير متوقع ولا يرد على الذهن قبل ذلك .

بندورا Bandora
عالم نفس اهتم بالتعلم الاجتماعي ولذا يعتبر رائد نظرية التعلم الاجتماعي أو التعلم عن طريق الملاحظة أو المحاكاة أو التعلم عن طريق النموذج .

بافلوف Pavlov
أستاذ علم وظائف الأعضاء وحاز على جائزة نوبل للعلوم بسبب اكتشافه -كما يزعم الغرب- نظرية ا لتعلم الشرطي والتي من خلالها يتم التعلم بالاشتراط الاقتراني أو التعلم بالثواب والعقاب .
ت

توهم المرض Delirium morbid Pathological
حالة مرضية تتميز بشعور غير واقعي وبالتفصيل عن ظواهر وإحساسات جسمية غير طبيعية وتؤدي إلى انشغال أو اعتقاد المريض مع الخوف بإصابته بمرض خطير وقد يكون توهم المرض ظاهرة أولية أو عرضا ً من أعراض اضطراب نفس كتصدع أو تباطؤ الشخصية (الاكتئاب) .

تقدير الذات Self Esteem
تعبير يشير إلى تقويم الفرد لذاته ، ودرجة ثقته بقدرته وتميزه ونجاحه وقيمته لدى نفسه والآخرين ، ويعكس اتجاها ً نحو الذات ، إما أن يكون إيجابياً (تقبل الذات) أو سلبياً (عدم تقبل الذات) .

تسريع أكاديمي Academic Acceleration
التسريع الأكاديمي هو السماح للطالب الموهوب والمتفوق بالتقدم عبر درجات السلم التعليمي بسرعة تتناسب مع قدراته ، وذلك بتمكينه من إتمام المناهج الدراسية المقررة في حدة أقصر أو عمر أصغر من المعتاد .

تفكير متشعب Divergent Thinking
هو نوع من التفكير الذي يقوم به الفرد عندما يتعامل مع مشكلات أو أسئلة لها أكثر من حل صحيح ، ويتميز التفكير المتشعب بأنه متحرر ومنفتح ، غايته التوصل إلى أكبر عدد من الأفكار أو الارتباطات والحلول وهو من سمات الأشخاص المبدعين .

تفكير متقارب Convergent Thinking
هو نوع من التفكير الذي يقوم به الفرد عندما يتعامل مع مشكلات أو أسئلة لها حل واحد صحيح ، حيث يحاول الفرد الربط بين المعلومات أو الحقائق بطريقة تمكنه من التوصل إلى الحل الصحيح ، وتعد الرياضيات من أرحب المجالات لاستخدام التفكير التقاربي ومن أنواعه الاستنباط والاستقراء .

تكفير إبداعي Creative Thinking
نوع من التفكير الذي يهدف إلى اكتشاف علاقات جديدة أو طرائق غير مألوفة لحل مشكلة قائمة .

تداعي الأفكار Free Association
ويسمى أحياناً بالتداعي الحر ، حيث يستلقي المريض على أريكة مريحة ويجلس المعالج خلف رأسه ، ويطلب منه أن يترك أفكاره تنساب انسياباً حراً طليقاً دون توصية أو رقابة ، فيصف كل مايمر أو كل مايهبط على خاطره مهما كان غريباً أو شاذاً أو سخيفاً .

تعلم Learning
هو تغير شبه دائم في السلوك نتيجة الخبرة والتدريب .

تعلم بالملاحظة Observational Learning
نوع من التعلم يسمى التعلم بالتقليد أو المحاكاة أو النموذج وتحدث عنه (ألبرت باندورا) بأن هناك نوع من التعلم لا يتم إلا عن طريق الملاحظة وكلي عن طريق الممارسة ، مثل تعلم : السباحة وقيادة السيارة .. إلخ .

جنس بديل (ج.ب) Transexualism
نوع من الاضطراب النفسي وخلاصته وهو التحول النفسي للجنس الآخر وهو استرجال النساء أو تخنث الرجال .

جهاز كشف الكذب Lie Detector
جهاز عبارة عن مقياس لدرجه سريان الكهرباء ، جلفانوميتر .
وهو أحد الأجهزة القائمة على قياس الانفعال المتمثل بإفراز الجلد للعرق غير المنظور والذي يتحسسه الجهاز حيث يقيس درجه توصيل الجلد للكهرباء المنبعثه من الجلد المعرق .
حيث الشعور بدرجة الخوف أو القلق أو الكذب لمن يشك في كذبهم ليعرف اذا كانوا يكذبون أم لا ، ويمكن للشخص أن يخدع الجهاز ولذلك لا يؤخذ به في المحاكم كدليل ضد المتهم .

جنسية مثلية Homosexuxlity
وهو انحراف جنسي يشير إلى ميل إنسان إلى ممارسة الجنس بصفة دائمة مع نفس نوعه الجنسي دون النوع الآخر وتوجد الجنسية المثلية في الرجال بما يسمى اللواط وتوجد في النساء بما يسمى بالسحاق .

جنون العظمة Paranoid Psychoses
حالة اضطراب ذهني ويعرف (بالبارانويا) وهي تعني معاناة المريض من الهذاء والذي يدور حول العظمة والزعامة كأن يتصور المريض نفسه ملك أو يتصور أنه عبقري أو مرسل من الله والناس تحقد عليه ويرى الآخرين أعداء تريد التخلص منه نظراً لقوته أو ذكاءه أو منصبه أو مكانته المادية أو الروحية .

حفظ
عمل من أعمال الذاكرة بين التسجيل والاسترجاع أو الاستعداء

حسبة الكلام Alogia
وهو مرض يصيب الجهاز العصبي لدى الفرد ويجعله غير قادر على الكلام رغم أنه كان يتحدث قبل ذلك بسهولة .

حاجات Needs
هي حوافز داخلية المصدر تدفع الفرد نحو انتقاء الكائن الحي لشيء ما قد يكون داخلي مثل الجوع – العطش وقد يكون خارجي مثل : النجاح – التفوق – المال .

حافز Drive
هو نوع من أنواع الحاجات الداخلية مثل الجوع والعطش والجنس والنوم والأمومة .

حيل دفاعية Defens Mechanism
تسمى ميكانزمات الدفاع وهي حيل لا شعورية يستخدمها الفرد للدفاع عن نفسه لتخليص نفسه من موقف غير مرغوب منها : أحلام اليقظة ، الإسقاط ، النكوص ، التبرير ، الإنكار ، الإعلاء ، الإزاحة وهي من اصطلاحات المدرسة السلوكية .

خ
خرافة Myth
اعتقاد خاطئ غير معقول في أحداث أو مواقف أو سلوكيات مثل التشاؤم من رقم 13 أو من شهر صفر … إلخ .
خيال Visualization
عبارة عن قدرة نفسية شعورية على تصور حدثاً أو أحداثاً غير واقعية يراها المتخيل في مخيلته (مرآة عقله) ، ويتضمن الخيال صوراً ومظاهر شتى ومن أمثلتها أحلام اليقظة .

خلط الذاكرة Confabulation
وهي حالة نفسية يسرد فيها المريض أحداثاً مختلفة لم تحدث ليملأ بها ثغرات في ذاكرته الوهمية ، ويكون سرده غير متسلسل وغير متتابع لسامعيه ، وتوجد هذه الظاهرة في حالات المرض النفسي العضوي كحالات التسمم الكحولي وبسبب نقص فيتامين ب .

دور Role
أحد مصطلحات علم النفس الاجتماعي وهو وظيفة يقوم بها كل عضو داخل جماعة فالأسرة مثلاً جماعة تتكون من أب وأم وأولاد كل منهه له دوره ووظيفته التي يجب أن يقوم بها، وكل واحد منهم له مجموعة من الأدوار في حياته فالإنسان يمكن أن يكون : أب وزوج ومدرس وصديق في آن واحد .

دارون Daron
باحث فكر التطور وقاعدة (البقاء للأقوى) ويرى الإنسان أصله قرد ثم تطور حتى وصل إلى ماهو عليه الآن .

دينامي Dynamic
مصطلح نفسي أو حركي مشير إلى كونه متغير حركي أو مؤثر في وظيفة العضو وذو قوة فعالة .

ديناميات السلوك Dynamics behaviour
وتشير إلى جملة من حركات السلوك سواء شعورية أو لا شعورية .

ديناميات الذات dynamisms
آليات ذاتية تدفع الفرد ليتوافق مع البيئة المحيطة .

دافع فسيولوجي Physiological motive
وهو دافع عضوي يدفع الكائن الحي للقيام بنشاط لاشباع حاجة أو تحقيق هدف متعلق بالدوافع الفسيولوجية : الجوع والعطش والجنس والأمومة .

ديناميات الجماعة Group dynamics
هي أحد فروع علم النفس الاجتماعي ، وموضوعها الرئيسي هو الدراسة العلمية للجماعات الصغيرة ، من حيث تكوينها ، ونموها ، ونشاطها ، انتاجها ، وأدائها لوظائفها المختلفة ، بهدف التوصل إلى القوانين العلمية المنظمة لهذه الجوانب ، مايرتبط بها من جوانب أخرى .

رجفة جنسية Climax ororganism
وهي حالة فسيولوجية تشير إلى ذروة الشهوة الجنسية هي رجفة نفسجسمية تحدث في نهاية مرحلة المضاجعة الجنسية وتتميز بقمة الاحساس بلذة مع تقلصات عامة في عضلات الجسم يعقبه قذف للمني في الرجل ورجفة فقط في المرأة ثم استرخاء .

رفض الذات
عدم رضا الفرد عن ذاته وعن الصفات الجسمية والنفسية والسلوكية الخاصة بالفرد وكثيراً مايشعر بها المغترب عن نفسه أو من يصاب بالاكتئاب .

ش
شعورة بوفرة الصحة Euphoria
هي حالة وجدانية شعورية مؤقتة لا تتفق وواقع الحال بالنسبة إلى اضطراب معين وهي عبارة عن سرور مزور وهي حالة نشوة مؤقتة وغير فعلية .

ص
صراع Conflict
نوع من تصادم بين ميول أو دوافع ، لا تتفق غالباً ولا يمكن التوفيق أو التصالح بينها في أغلب الأحيان، وقد يكون الصراع شعوريا ً أو لا شعورياً ، ويؤدي إلى حالة قلق والاضطراب .

ط
طب نفسي Psychiatry
وهو أحد فروع الطب ، وليس كما يظن البعض فرعاً من فروع علم النفس ، ويهتم بدراسة وتشخيص وعلاج الاضطرابات النفسية ، وكذلك طرق الوقاية منها .

عادة سرية Autosexuality
وهو انحراف جنسي يشير إلى إشباع رغبة جنسية سراً بتنبيه الأعضاء الجنسية ذاتياً حيث تنتهي برجفة في المرأة وقذف في الرجل ، ويصاحبها خيال جنسي ممتع .

عكسية Over-reaction
وتسمى أحياناً بالتكوين الضدي ، وهي حالة نفسية يلجأ إليها المرء لكبت الدوافع الغير مرغوب فيها ، والتي لا يرضى عنها المجتمع ، والإتيان أو الجهر بعكسها بصورة مبالغ فيها .

غ
غريزة Tnstinct
نوع من السلوك تثيره ، وتتحكم فيه منبهات ودوافع لا شعورية لا علاقة لها بالخبرات المكتسبة ، وقد يولد الفرد مزوداً بها مثل غريزة الرضاعة .

قناع Mask
وهو أسلوب نفسي يلجأ إليه ميل افرد لإظهار المحاسن لديه وهو مصطلح مأخوذ من القناع الذي كان يلبسه الممثلون في المسرح الإغريقي ، ويقصد به الواجهة التي يواجه بها المرء مجتمعه حتى لا يراه الغير على حقيقته فقد لا يحوز على اعجابهم أو احترامهم أو يستغلوا فيه نقطة ضعف يرونها فيه بدون قناع .

قلق Anxiety
وهو اضطراب نفسي يشير إلى شعور عام بالخشية أو أن هناك مصيبة وشيكة الوقوع أو تهديداً غير معلوم المصدر ، مع شعور بالتوتر والشدة وخوف لا مسوغ له من الناحية الموضوعية وغالباً مايتعلق هذا الخوف من المستقبل والمجهول .

كبت Repression
وهو أحد مصطلحات المدرسة التحليلية وهو عملية توافقية ، تهدف إلى دفع الفكرة أو الدافع غير المرغوب فيها إلى اللاشعور وقد يكون الكبت عامل إعاقة للسلوك .

نرجسية Narcissism
وهو اضطراب نفسي يتمثل في حب الذات ، وهو مصطلح مأخوذ من أسطورة (نرسيس) شخصية أسطورية الذي وقع في هوى صورته منعكسة على صفحة ماء والنرجسي شخص لا يحب الآخرين بل يصب اهتمامه كاملاً حول ذاته وخاصة صفاته الجسمية .

هـ

هذاءات أو ضلالات Delusions
وهي عبارة عن اعتقادات راسخة لا تتغير ولا تخضع لمنطق أو تتفق ومجتمع وتعليم ثقافة المريض وتتكون الهذاءات بتفكير ووجدان المريض فتكون حزينة مع الاكتئاب وتكون مزهوة متضخمة عند حالة الانشراح ومنها هذاءات العظمة والاضطهاد والشك والغيرة .