التصنيف: فلسفةPhilosophy

كتاب:( فصول في ديداكتيك التربية الإسلامية) للدكتور خالد البورقادي، مفتش ممتاز في التربية الإسلامية. حاصل على الدكتوراه في علم أصول الفقه ومناهج التدريس، كلية الآداب والعلوم الإنسانية سايس فاس.
الكتاب من منشورات دار الأمان بالرباط، الطبعة الأولى: 1444ه/2023م. يتكون الكتاب من:(221) صفحة.

يتكون الكتاب من ثمانية فصول هي:
الفصل الأول: مادة التربية الإسلامية وإشكالية المفهوم.
الفصل الثاني: ديداكتيك النصوص الشرعية في درس التربية الإسلامية.
الفصل الثالث: الوضعية المشكلة في درس التربية الإسلامية.
الفصل الرابع: التدريس بالمفهوم في مادة التربية الإسلامية.
الفصل الخامس: التقويم في درس مادة التربية الإسلامية.
الفصل السادس: ديداكتيك القيم في التربية الإسلامية.
الفصل السابع: التربية الجمالية في منهاج مادة التربية الإسلامية.
الفصل الثامن: البحث التربوي وتطوير منهاج مادة التربية الإسلامية: إشكالات بحثية ومقترحات للتطوير.

جابت الصوفية الأروقة الروحانية والخبايا الداخلية في داخل النفس البشرية واللاشعور البشري، كانت قد سبقت فرويد في تحليل “اللاوعي” ضمن مسمى “اللاشعور”. الصوفية وعلم النفس -وتحديدا العالم النفسي سيغموند فرويد- تسبر غور النفس والروح وآثار اللاوعي عليها. في القرن العشرين، عمل المسلمون على ربط الصوفية بالفرويدية حيث أوضحوا أوجه التشابه العميقة بينهما. فما وجه الشبه بين هذين المصطلحين اللذين قد يبدوان متضاربين ومتنافرين للوهلة الأولى؟

حتى بين صفوف المفكرين الثوريين، سوف تجدون ما هو مألوف على غير العادة؛ وسيغموند فرويد** ليس استثناء لذلك، حيث تعرف العرب على أفكار الهيكل الفكري لفرويد المتأثرة بالمفكرين الإسلاميين التقليديين. في الأربعينيات والخمسينيات من القرن العشرين، عندما ترجم المثقفون أعمال فرويد إلى العربية، كانوا قد توصلوا إلى محي الدين بن عربي الفيلسوف الصوفي العظيم الذي يعود تاريخه إلى القرن الثاني عشر والثالث عشر. ويورد الكاتب المسرحي والروائي المصري توفيق الحكيم أن الدافع لمزج التقاليد يعود إلى زمن غزو الإسكندر لسورية وترجمة الأعمال الفلسفية من اليونانية إلى السريانية لاحقا.

تحت الحكم الروماني، كانت مصر مركزا للتعلم وجزءا من عالم فكري كلاسيكي مشترك وشمل ذلك العالم الإسكندرية بقدر ما فعلت أثينا وروما. وفي وقت لاحق، تمت ترجمة الفلسفة اليونانية، ولا سيما أعمال أفلاطون وأرسطو إلى اللغة العربية في بداية الفترة الإسلامية المبكرة، مما ساهم في حراك الفلسفة الهيلينية. وفقا لتوفيق الحكيم، تم صب الأفكار اليونانية في قالب الفلسفة الإسلامية؛ كانت هذه العملية واضحة أيضا في عمله نفسه الذي يجمع بين المأساة اليونانية والأساطير الإسلامية من أجل التأثير على ما أسماه “التزاوج بين طبقتين وعقليتين”. بالنظر إلى هذا الميل للاستفادة من التقاليد المشتركة، ليس من المفاجئ على الإطلاق لجوء المفكرين العرب إلى مفردات إسلامية روحانية “صوفية” عند ترجمة فرويد في منتصف القرن العشرين.

المصطلحات النفسية الفرويدية وتأثرها بابن عربي

ابتداء من عام ألف وتسعمئة وخمسة وأربعين 1945، نشر يوسف مراد -عالم النفس الأكاديمي والمزود بتقاليد الفرويديين والتحليل النفسي- قاموسا لمصطلحات في مجالات علم النفس والتحليل النفسي مرادفة للمصطلحات الإنجليزية والفرنسية والألمانية باللغة العربية. يستحق مفهوم فرويد (unconscious) “اللاشعور” أو “اللاوعي” اهتماما خاصا، حيث أن “اللاشعور” مصطلح ناقشه محي الدين بن عربي في كتابه الكلاسيكي “فصوص الحكم”. كان عمل ابن عربي الشعري و الإهليجي قد فتن القراء لقرون عديدة، تماما كما كان يفتن فرويديي العرب في القرن العشرين. في “فصوص الحكم”، يربط ابن عربي قصة سيدنا إبراهيم -في باب: “فص حكمة مهيمية في كلمة إبراهيمية”– الذي يزوره الله في الحلم ويخبره بالتضحية بابنه. وفقا لابن عربي، فإن النوم والأحلام تحدث في مستوى الخيال (حضرة الخيال) ويجب أن تخضع للتفسير.

وكما قال ابن عربي، قال الله لإبراهيم: “أنت تؤمن برؤيا” يفهمها ابن عربي كخطأ إبراهيم الجوهري. يعتقد ابن عربي أن إبراهيم يخطئ في أخذ الرؤيا حرفيا عندما كان يجب عليه تفسيرها بدلا من ذلك. أو كما صاغها المحلل النفسي الفرنسي جان ميشيل هيرت في عام ألفين وتسعة 2009، فإن المعضلة هي “ما إذا كان يعتقد أو يفسر حلم المرء”. وكان ذلك تحديدا باعتباره غير مدرك أو غير واع (اللاوعي- اللاشعور) في الواقع، يتابع ابن عربي: “الحقيقة ليست ‘اللاوعي أو اللاشعور‘ لأي شيء، في حين أن الخادم غير واع بالضرورة لمثل هذا الأمر فيما يتعلق ببعضه البعض”. وفي وقت لاحق اعتمد مترجمو اللغة العربية على فكرة “اللاواعي” عند فرويد أو “غير العارف”، باعتبارهما يشيران إلى وجود امرئ غير واع.

توفر قصة إبراهيم وابنه [إسماعيل] مادة غنية من وجهة نظر فرويدية؛ يتردد صداها بشكل عميق في المفاهيم والاهتمامات الفرويدية بالإضافة إلى فكرة اللاواعي لدى المرء. فمثلا توضح هذه القصة الحاجة إلى تفسير الأحلام. إن فهم الأحلام في الثقافات العربية والإسلامية هو جزء من تقاليد قديمة جدا وغنية بتفسير الأحلام. الأحلام كالنصوص؛ لها معان (ظاهرة) ومعان كامنة مستترة (مبطنة أو معنى باطن بعكس الظاهر). يمكن فهم المعاني الكامنة للأحلام بمساعدة العلامات (الآيات) والتلميحات (الإشارات). هنالك مثال كلاسيكي من القرآن الكريم وهو وصف يوسف لأبيه: {إذ قال يوسف لأبيه يا أبت إني رأيت أحد عشر كوكبا والشمس والقمر رأيتهم لي ساجدين}. بالنسبة إلى يوسف، يمكن تفسير هذه الرؤيا بشكل رمزي حيث تمثل الكواكب إخوته الذين سجدوا أمامه في الواقع في وقت لاحق عندما أصبح ذا سلطة في مركز عظيم في مصر.

 الشيخ  الأكبر  محي الدين بن عربي

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧◇♧♧◇

يجد ابن عربي هذا التفسير مفتقرا إلى حد بعيد، ويقترح -بدلا من ذلك- أن يوسف لا يدرك أنه في الحقيقة ما زال يحلم، حتى عندما يرى إخوته في مصر لاحقا. يؤمن يوسف برؤياه، وبالتالي يكون دور التفسير قد انتهى. لكن كما أشار الباحث في الدراسات الإسلامية هنري كوربن، فإن ابن عربي يقترح بدلا من ذلك التقليد التنبئي: “البشر نائمون؛ وعند موتهم يستيقظون”. يشير ابن عربي إلى أن: “الوجود على الأرض حلم داخل حلم”. وكما أشار العالم الياباني توشيهيكو إيزوتسو في كتابه: “الصوفية والطاوية” الصادر عام ألف وتسعمئة وثلاثة وثمانين 1983، فإن هذا يكشف عن “نقطة البداية في التفكير الأنطولوجي [والأنطولوجيا هي علم الوجود وتعتبر أحد الأفرع الأكثر أصالة وأهمية في الميتافيزيقيا] عند ابن عربي، أي أن ما يسمى بـ ‘الواقع، ليس سوى حلم … غير واقعي”، لكن هذا لا يعني أنه خيال ذاتي، بل يمكننا أن ننظر إليه كما يقول إيزوتسو على أنه: “وهم ‘موضوعي‘”.

هذا المفهوم للواقع رغم كونه غير واقعي بحد ذاته، إلا أنه في الوقت نفسه ليس وهما مطلقا، فهو يسلط الضوء على مفهوم آخر مرتبط ارتباطا وثيقا بالتحليل النفسي؛ وهو مفهوم التخيل. تم تصوير هذا الخيال بشكل كبير في التقليد التحليلي في وقت لاحق، وعلى الأخص من قبل جاك لاكان؛ كان لاكان قد قرأ عن ابن عربي عن طريق كوربن. وكما يشرح الباحث في الدراسات الدينية ويليام تشيتك، فإن ابن عربي كان ينظر إلى عالم الخيال على أنه عالم وسيط، وهو عالم بين الروحانية والمادية. وضع ابن عربي مثال انعكاس المرء في المرآة ضمن نظرية، وهو ما فعله لاكان لاحقا. حيث تساءل في هذه النظرية: هل صورتي في المرآة حقيقية أو غير حقيقية؟ من ناحية ما، نعم، ومن ناحية أخرى، ليست كذلك؛ هذا يوضح طبيعة الخيالية، على أنها موجودة وغير موجودة في آن واحد.

الصلات بين الصوفية في الإسلام والفكر الفرويدي واضحة وعميقة. لكن هل أوجد المفكرون الإسلاميون هذه الروابط بين التحليل النفسي والإسلام؟ لقد فعلوا ذلك، مشيرين في كثير من الأحيان إلى التقاليد المشتركة لتفسير الأحلام، بالإضافة إلى الأسلوب المشترك لفهم النصوص والأحلام من خلال العلاقة بين المعنى الكامن والظاهر ضمن المعرفة الدينية. كما أدرك المفكرون الإسلاميون التشابه الغريب بين علاقة المحلل والمحلل (النفسيين) وبين الشيخ (أو المعلم الروحاني) وتلميذه في الصوفية. قام أبو الوفا الغنيمي التفتازاني -وهو شيخ صوفي من أواسط القرن العشرين وأستاذ في الفلسفة الإسلامية والصوفية في جامعة القاهرة- بالكتابة عن الصوفية في الخمسينيات. كان له قراء على نطاق واسع في مصر وخارجها، وكان غالبا يقارن الصوفية والتقاليد التحليلية النفسية.

سعد الدين التفتازاني والتحليل النفسي

♧♧♧♧♧◇◇◇◇◇◇◇♧♧♧♧♧♧

أشار التفتازاني -تحديدا- إلى أن الصوفية والتحليل النفسي يعتمدان على أسلوب متعمق ومتفحص؛ كلاهما لا يتعاملان مع المحتوى الظاهر في النفس أو الروح، ولكن مع المحتوى الكامن “الداخلي”، وهو مجال غالبا ما يتميز بالرغبات الجنسية. الأهم من ذلك، أظهر كلاهما الاهتمام بالباطن أو عالم المعنى الخفي، وكذلك بالنسبة للخبايا الداخلية للاوعي (اللاشعور). إن الشيخ الصوفي يشبه إلى حد كبير المحلل “النفسي”، حيث يراقب ويلاحظ إلى أن يتأكد من الأفكار والرغبات اللاواعية لدى تلميذه من أجل تسهيل تحول الذات. كانت الصوفية والفرويدية مرتبطتين بشكل وثيق؛ فعبد الحليم محمود -عالم الصوفية الذي أصبح في نهاية المطاف الإمام الأكبر للأزهر- أشار إلى أن “كل معلم صوفي هو ‘طبيب نفساني‘ إذا جاز التعبير”. إن العلاقة بين شيخ الصوفية وتلاميذه هي علاقة اتساق تنطوي على تحول نفساني.

فهم المفكرون الصوفيون كفاحهم ليكونوا جزءا من معركة أكبر بين نزعات الإنسان النبيلة والرذيلة. وأكد التفتازاني أن الصوفية تهدف إلى الحصول على المعرفة المباشرة ومحبة الله. سعوا إلى اتحاد روحاني مع الله، وإبادة النفس الأنانية التي لا يزال الله فيها بمثابة فائض سامي. أشار التفتازاني إلى أن ما سبق ليس استكشافا ذاتيا فرديا، بل كان اتحادا مقدسا مع الملكوت السماوي. من المرجح أن فرويد قد رأى الصوفية “لا شيء سوى علم نفس مسقط على العالم الخارجي”، ولكن بالنسبة للتفتازاني وغيره، كان ذلك بمثابة مسار أخلاقي نحو الله.

إن تفاعل التفتازاني مع التقليد الفرويدي هو مجرد أحد الأمثلة من العالم العربي في منتصف القرن العشرين للتبادل بين التحليل النفسي والإسلام. كان تبادلا متعاطفا وإبداعيا يتضمن اعترافا متبادلا، وبني على صلات عميقة مشتركة

الفيلسوف الصوفيّ أبو حامد الغزالي

♧♧♧◇◇◇◇♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

لو تأمّلنا في فهم الإمام أبي حامد الغزالي، أحد أشهر الفلاسفة الصوفيين، من وجهة نظر علم النفس الحديث، لا سيّما مدرسة التحليل النفسيّ، لوجدنا أنّه استطاع سبر أغوار النفس وأُثر اللاوعي أو اللاشعور عليها من خلال التركيز على ثلاثة محاور أساسية؛ هي طبيعة النفس وأمراضها وطرق علاجها. ولذلك، لم يكنْ غريبًا على المترجمين العرب أنْ لجؤوا إلى المصطلحات الصوفية حين أرادوا ترجمة كتب سيغموند فرويد في منتصف القرن الماضي.

وقد تنوعت مصادر العلماء العرب والإسلاميين في فهمهم للنفس الإنسانية وأحوالها ومشكلاتها واضطراباتها، لعلّ أهمها هي ما كتبه شيوخ الصوفية وكبار فلاسفتها مثل أبي حامد الغزالي وابن عربيّ والترمذي وابن سينا وغيرهم الكثير.

النفس عند فرويد وأبي حامد الغزالي

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

قام فرويد بتقسيم “النفس” إلى أقسامها الثلاثة المشهورة؛ الأنا والهو والأنا العليا، على أنّ الهو هو الجزء المسؤول عن الغرائز المكبوتة التي تمنعها الأنا من الظهور، ويعمل الهو وفق مبدأ اللذة وتجنب الألم ولا يراعي المنطق والأخلاق والواقع. أما الأنا العليا فهي الجزء من الشخصية الذي يلتزم بالخير والأخلاق المكتسبة من الأسرة والمجتمع ويحاول الالتزام بها. والأنا تمثّل الشخصية الأكثر اعتدالًا ما بين الهو والأنا العليا وتسعى للتكيّف والتوافق، أي أنها حالة وسطية بين الخير والشر، بين الأخلاق وانعدامها، بين الملائكية والحيوانية، وهكذا.

عرّف الغزالي النفس على أنها المعنى الجامع لقوة الغضب والشهوةٍ في الإنسان، أو أنها اللطيفة التي هي حقيقة الإنسان وذاته

أمّا الغزالي فقد عرّف النفس على أنها المعنى الجامع لقوة الغضب والشهوةٍ في الإنسان، أو أنها اللطيفة التي هي حقيقة الإنسان وذاته. وقد قام بتقسيمها إلى أيضًا إلى ثلاثة أقسام أساسية، النفس الشهوانية التي تسيطر عليها الشهوات والغرائز والأهواء، والنفس اللوامة، أي الجزء من النفس الذي يكون في صراعٍ دائمٍ بين الأضداد كالشهوة والعقل، وهناك النفس المطمئنة أو العاقلة وهي التي تعارض الشهوات والغرائز وترضى بحكم العقل.

ولذلك يقول الغزالي:

“لقد جمعت في باطنك صفات منها صفات البهائم ومنها صفات السباع ومنها صفات الملائكة؛ فالروح حقيقة جوهرك وغيرها غريب عنك، وعارية عندك. فالواجب عليك أن تعرف هذا، وتعرف أن لكل واحد من هؤلاء غذاء وسعادة. فإنّ سعادة البهائم في الأكل والشرب والنوم والنكاح، فإن كنت منهم فاجتهد في أعمال الجوف والفرج، وسعادة السباع في الضرب والفتك، وسعادة الشياطين في المكر والشر والحيل، فإن كنت منهم فاشتغل بأشغالهم، وسعادة الملائكة في مشاهدة جمال الحضرة الربوبية وليس للغضب والشهوة إليهم طريق، فإن كنت من جوهر الملائكة فاجتهد في معرفة أصلك حتى تعرف الطريق إلى الحضرة الإلهية، وتبلغ إلى مشاهدة الجلال والجمال، وتخلص نفسك من قيد الشهوة والغضب.”

وبالتالي، نستطيع القول أنّ كلًا من الغزالي وفرويد توصّلا إلى حقيقةٍ مفادها أنّ النفس تنقسم في ذاتها إلى عدة أقسام أو مكوّنات، منها ما يتبع الغرائز والشهوات ولا يتبع أي منطقٍ أو أخلاق، ومنها ما يلتزم بالخير والأخلاق ويسعى إليهما، ومنها ما يوازن بين تلك الأخلاق دون إغفال النزوات والشهوات والرغبات، وهذا هو بالأساس ما بنيت عليه فلسفة الغزالي ونظرية فرويد للنفس لاحقًا.

يؤمن الغزالي بأثر التربية العميق في توجيه الغرائز وتهذيبها، إلا أنه في الوقت نفسه لا ينكر دور الطبيعة والوراثة في عمليات التعلّم والتربية والتطبّع

إذ يرى الغزالي أنّ الاعتدال في الأخلاق والصفات هو دليلٌ على صحّة النفس، أمّا الانحراف عنهما فهو علامة مرض النفس وسقمها، تمامًا كما يرى فرويد أنّ المرض النفسيّ هو نتيجة للصراع العقيم ما بين مكوّنات النفس الثلاثة، أمّا الصحة النفسية فهي نتاج التوازن والاعتدال فيما بينها.

كما يعتقد الغزالي أنّ النفس خالية من أيّ نقش؛ فإنْ تعوّد صاحبها على الخير نشأ عليه، وإنْ تعوّد على الشرّ سار عليه. ومن جهةٍ أخرى، فيؤمن بأثر التربية العميق في توجيه الغرائز وتهذيبها، إلا أنه في الوقت نفسه لا ينكر دور الطبيعة والوراثة في عمليات التعلّم والتربية والتطبّع، ليلتقي مع الكثيرين من علماء النفس الحديثين فيما يتعلّق بالنقاش الكلاسيكي القديم حول دور الطبيعة والوراثة في الإنسان، والمعروف بثنائية “الطبع-التطبّع”

كيف يتشابه كلٌّ من الشيخ ا لغزالي والمحلّل النفسيّ؟

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

في الصوفية، تُعتبر العلاقة الثنائية بين التلميذ والمعلّم أو الشيخ عاملًا مهمًّا في سيرورة عملية التعلّم والتهذيب. إذ يبدأ التلميذ بالبحث عن شيخٍ يرتاده بعد أن يشعر بنقصه الخاص وتتولّد لديه الرغبة بالوصول إلى الكمال. وعندما يجده، يسلّم التلميذ نفسه لإرادة شيخه ليمرّ من خلاله عبر مراحل الوصول إلى “الإنسان الكامل”. وتُعرف هذه العلاقة باسم “الإرادة” ويهدف المريد من خلالها تزكية نفسه من أجل بلوغ أهداف هامة من خلال سيره وسلوكه الذي يتمّ توجيهه من قبل الشيخ والمعلّم.

الشيخ الصوفي يشبه إلى حد كبير المحلل النفسي، حيث يعمل كلاهما على مراقبة وتحليل الأفكار والرغبات اللاوعية لكلٍ من التلميذ والمريض من أجل تسهيل عملية التحوّل النفسانيّ

أما في التحليل النفسيّ، فتُعتبر العلاقة بين المريض والمحلّل النفسيّ أمرًا عنصر حاسمٌ في العملية العلاجية التي أطلق عليها فرويد اسم “التحويل”، وهي ظاهرة نفسية يقوم فيها اللاوعي بإعادة توجيه المشاعر من شخص إلى آخر، أي من المريض إلى المحلّل النفسي خلال جلسات العلاج، حيث يصبح الأوّل مطيعًا للثاني وواثقًا فيه. إذ يُنظر إلى المحلل على أنه شخص يمكن الاعتماد عليه وعادةً ما تحدث هذه العلاقة بشكلٍ عفوي في مرحلة ما من مسار العلاج ولا غنى عنها لأي تقدّم علاجي حقيقي وناجح.

وبالتالي، يمكننا القول أنّ الشيخ الصوفي يشبه إلى حد كبير المحلل النفسي، حيث يعمل كلاهما على مراقبة وتحليل الأفكار والرغبات اللاوعية لكلٍ من التلميذ والمريض من أجل تسهيل عملية التحوّل النفسانيّ، إلا أنّ عملية الإرادة تتطلّب من التلميذ أن يصبح مستمعًا مؤهلًا للتعلّم من شيخه وأستاذه، أما عملية التحويل النفسيّ فتتطلب من الطبيب أو المحلّل أن يكون هو المناسب للاستماع الجيد.

وهكذا، نستطيع القول أنّ كلًا من الصوفية وعلم النفس تسعيان بشكلٍ أو بآخر إلى الغوص في خبايا النفس البشرية، وعلى اختلاف أهداف ذلك والمساعي المرتبطة به، إلا أنّ ثمة تشابه كبير في مواضيع عديدة مثل اللاوعي واللاشعور والأحلام والأمراض النفسية مثل القلق والاكتئاب وطرق علاجها، وتحقيق الذات والوصول إلى الكمال وغيرها الكثير من المواضيع العديدة.

—————————-

هوامش

** سيغموند فرويد هو طبيب أعصاب نمساوي أسس مدرسة التحليل النفسي وعلم النفس الحديث، واشتهر بنظريات العقل واللاواعي.

————————————

الشر في فكر ابن سينا
منهج ابن سينا في معضلة الشر

كيف أجاب ابن سينا على «معضلة الشر»؟

لماذا توجد الأمراض والفقر والكوارث؟

ما الذي يدفع البشر نحو العدوان والحرب والاستبداد؟

لماذا وُجدت «المعاناة» في حياتنا؟

بعبارة أخرى: لماذا يوجد الشر في هذا العالم؟

هل هو من صُنع الإنسان، أم هو من مسببات الطبيعة، أم هي الإرادة الإلهية ولا شيء سواها؟

وطالما كنّا نؤمن أن جميع الموجودات تخضع لإرادة إلهية عُليا تسيّر الأحداث وتدبّر أفعال العباد، فكيفَ يستقيم إيماننا بأن تلك الإرادة هي إرادة خيّرة، ومع ذلك فإنها تأمر – أو تسمح – بأفعال الإنسان الشريرة ونوائب الدهر المؤلمة؟

لطالما مثلت مسألة «الشر» معضلة إنسانية كبرى للإنسان، ليس فقط لأنه يتألم إذ يعاين أحداثه، ويصير ضحية لهذا الشر، بل لأنه وجد دومـًا إشكالية في فهمه، ولم يستطع كثيرًا أن يُفسّر أسباب وجوده أو يدرك الغاية من ورائه، وهو الأمر الذي يبعث على التشاؤم إزاء أمر لا يقبل الفهم ولا الاستئصال، ولا نستطيع حتى – في كثير من الأحيان – التخفيف من وطأته.

الخير أصل الموجودات: كيف عرّف ابن سينا الشر؟

يرتبط تعريف الشر عند ابن سينا بثنائية «الوجود والعدم»،

فيُقال للشيء «شرًا» عندما يترتب عليه حرمان الموجودات من الكمال، فالعمى يُعد شرًا لأنه يحرم حاسة الإبصار من كمالها ومن سلامتها التامة التي هي البصر، وهذا الشر ذاتي وليس بالقياس إلى أي شيء آخر.

أما إذا كانت الأمور التي نحكم عليها بأنها «شرور» وجودية، أي موجودة في الواقع وليست مجرد إعدام لأشياء أو ظواهر، فإن ابن سينا يرى أنها «ليست شرورًا بذاتها، بل لأنها تتضمن عدم أمور ضرورية أو نافعة» (المباحث المشرقية في علم الإلهيات والطبيعيات، ٢/٥٢٠)، فهي شر بالنسبة إلى من وقع عليه الضرر، شر بالنسبة لفاعلها.

مثال على ذلك القتل، فهو – من حيث قدرة القاتل على استعمال آلة القتل – يعد كمالًا له، كما يُعد كمالًا للآلة، فيما هو شر للمقتول لأنه يتضمن زوال حياته، فالخير هو الوجود والشر هو العدم، ومن هنا الشر لا يصيب الكمال المطلق (مثل الخالق تعالى أو الأنبياء ذوي الفطر الكاملة)، كما أن الشر لا يتجسد في مخلوقات بعينها، لأن العدم المطلق لا وجود له، ومن ثم فليس لما يُعرف بـ «الشر المطلق» وجود.

كما أن ابن سينا يرى أن الشر مرتبط بالمادة، فالأشياء إما أن تكون لا مادية، وبالتالي لا شر فيها إذ لا نقص يعتريها، وإما أن تكون مادية، موجودة بالقوة ومعرضة بالنقص، وترتيبًا على كل ما سبق يكون حاصل تعريف الشيخ هو تحديد الخير كما ذكرنا بأنه هو الموجود، بينما الشر هو العدم، فيصبح الأصل في الأشياء هو الخير، ويضحى الشر حدثًا عارضًا، وإن وجد في هذا العالم، فهو موجود بصورة محدودة، ومقترنًا دائمًا بالخير.

ويمكننا أن نميز مع ابن سينا في الشر بين:

– الشر الطبيعي: ويتعلق بما يؤذي الإنسان ويُلحق ضررًا بسلامته وبرغباته، ووسيلتا الإنسان لتمييزه هما اللذة والألم.- الشر الأخلاقي: ويتعلق بما يراه العقل ضارًا أو مؤذيًا من الأفعال الاختيارية للإنسان.- الشر الميتافيزيقي: ويتعلق بالنقص الذي يمس الموجودات ويمنعها أن تصل إلى درجة الكمال وهو نقص طبيعي وصميم.

الحكمة الإلهية من وجود الشر

◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

حتى لو كان وجود الشر محدودًا وعرضيًا، فإن وجوده في عالم تحكمه إرادة الله «الخيّرة» يظل أمرًا باعثًا على التساؤل والتعجب.

بالنسبة لفيلسوف من العصر الوسيط الإسلامي مثل ابن سينا، فإنه –

وإن أقر بنصيب من المسؤولية الأخلاقية للإنسان- فإنه لا يستطيع أن يفصله عن الدين والميتافيزيقا، بل يربط الشر بالإرادة الإلهية، ويجعل وجوده محدودًا وعرضيًا على نحو ما ذكرنا سابقًا، لتتناسب محدودية وجوده مع خيرية الإرادة الإلهية التي خلقت المخلوقات بالأساس لأجل أن تبلغ كمالها الواجب.

ولا يجعل ابن سينا الباري سبحانه وتعالى سببًا مباشرًا أو فاعلًا للشر أو متصفًا به،

فالله تعالى لم يخلق مخلوقات شريرة شرًا مطلقًا، ولا عَالَمَا يهيمن عليه الشر، بل يغلب خيره شره، كما لو أنه قصد ابتداء ألا يخلق إلا المخلوقات الخيرة، لكن الضرورة اقتضت ألا توجد هذه الموجودات وألا تدوم خيريتها إلا بأن يعرض عليها بعض الأفعال الشريرة، فالله تعالى مريد للشر مقدر له، لكن «بالعرض وليس بإرادة ابتدائية».

المسؤول عن الشر إذا ليس العلة الفاعلة -أي الله تعالى- بل العلة القابلة -أي الأشخاص والموجودات-، وسبب الشر كما يرى الشيخ أن المادة لا تقبل أبدًا الكمال المطلق، بل لحق الشر بها إما بسبب بعض الأشياء التي أثرت في ابتداء تشكّلها، وإما بسبب المؤثرات الخارجية التي منعت عن الموجود كماله.

فالشر إذا يحدث – بحسب ابن سينا – ليس بوصفه أمرًا وجوديًا صادرًا عن الباري الذي لا يصدر عنه إلا الخير والكمال، بل بسبب عجز الموجودات نفسها عن قبول الفيض الصادر عن واجب الوجود. والشر مع ذلك صادر بموجب الحكمة الإلهية وليس أمرًا منفلتًا، وإن كان غير مقصود لذاته فهو مقصود لأجل السير العام للموجودات، ولو لم يحدث لما حصلت الموجودات علي كمالها الواجب، فغرق الناس في الماء مثلًا هو نتيجة عارضة، ولكنها لازمة لانتفاء سائر الموجودات الحية بالماء، ولا يليق بالحكمة الإلهية أن تمنع وجوده نهائيًا لأجل ألا يغرق فيه أحد.

الشر في الموجودات قليل، محصور في الجزئيات لا الكليات، فيصيب أشخاصًا محددين في أزمنة محددة، ولا يصيب النوع البشري بأكمله مثلا، وهو يعمل على تبرير بوجوده بتحفيز الموجودات على السعي نحو الكمال، فيصير كل سعي نحو الكمال هو تخلص من شر.

لكن سنسأل سؤالًا أخيرًا، واضحًا وجليًا؛ لماذا كل هذا العناء؟

لم لم يخلُق الله العالم خاليًا من الشر ابتداء، فلا تحتاج في بلوغ خيريتها إلى هذا الشر القليل القسري؟

لماذا لا تكون النار مثلًا سببًا للخير المطلق ويمتنع وجودها عندما تكون سببًا للشر؟

وجواب ابن سينا أن الأشياء لو خلقت على هذا النحو لكنا نتحدث ببساطة عن عالم غير العالم، لكنا نتحدث عن عالم من الخير المطلق والكمال اللا محدود، وليس ذلك بحال بالأمر الممكن، لأن ما كان منزهًا عن كل شر لن يكون مخلوقًا بل خالقًا، أما العالم المادي فلا مفر إلا أن يكون ناقصًا قابلًا إلى أن يُساكنه الشر، بعبارة أخرى، ما دمنا نتحدث عن عالم من المخلوقات لا الخالقين، فليس بإمكاننا ابتداء افتراض إمكانية خلو هذا العالم من النقائص.

نحن إذًا لسنا مخيرين في هذا العالم بين عالم تام الخير وآخر ناقص، بل بين عالم أكثر شرًا وآخر أقل شرًا، ونحن نعيش بالفعل في العالم الأقل شرًا على نحو ما فسرناه سابقًا، فضلًا عن انتفاء وجود الشر يجعل من سعي الموجودات الممكنة نحو الخير أمرًا غير ذي معنى، فوجودية الشر هو الدافع للنفس أن تسعى دومًا نحو التخلص من النقص والعدم.

ويمكن لنا ان نختم ونلخص بما يلي :

يبدو الشر غير مفهوم وغير مستساغ لو نظرنا إليه من زاوية عاطفية غير عقلانية هي زاوية طموحات الإنسان وأمانيه،أو من زاوية علمية تجريبية بحتة لا تأخذ في الحسبان غائية الطبيعة، أو من زاوية أخلاقية وضعية لا تراعي إلا حرية الإرادة، ولكن عندما ندرج الكل ضمن رؤية ميتافيزيقية، تنضبط الدلالة وتزول التناقضات.

• تصور الفارابي للسعادة ( 874 – 950 ): في مستهل كتابه “تحصيل السعادة“ يتحدث "الفارابي" عن الأشياء الإنسانية التي إذا حصلت في الأمم وأهل المدن، حصلت لهم بها السعادة الدنيا في الحياة الأولى، والسعادة القصوى في الحياة الأخرى، أربعة أجناس : الفضائل النظرية والفضائل الفكرية والفضائل الخلقية والصناعات العملية . وغني عن البيان، أن الفارابي ينظر إلى السعادة، ليس في بعدها الفردي أو بالأدق السعادة الشخصية، وإنما الأمر يتجاوز ذلك إلى السعادة الجماعية التي تعلى بأهل المدن. فإذا كانت الفضائل النظرية هي مختلف العلوم التي يكون الغرض الأقصى منها أن تحصل الموجودات، وهذه العلوم منها ما يحصل للإنسان بشكل فطري، ومنها ما يحصل بتأمل ويأتي نتيجة فحص واستنباط، اعتمادا على التعليم والتعلم. فإن الغرض من ورائها هي التمكن من معرفة الغايات والكمال الأقصى الذي لأجله كون الإنسان، ومعرفة كذلك المبادئ الطبيعية التي في الإنسان. وبما أن الفضائل النظرية لوحدها غير قادرة على تحقيق كمال الإنسان، فإن محتاج إلى مبادئ نطقية وعقلية يتم بموجبها تحقيق كماله،انطلاقا من ميزة العقل التي تخول للإنسان التميز بين ما هو حق وما هو باطل، الخير والشر... وبالتالي التميز بين جميع الأشياء التي بها يبلغ الإنسان ذلك الكمال إذ ينتفع في بلوغها؛ وهي الخيرات والفضائل والحسنات ويميزها عن الأشياء التي تعوق الإنسان في بلوغ ذلك الكمال؛ وهي الشرور والنقائص والسيئات. وقد سلمنا سابقا، بأن الفارابي يبحث في الأشياء التي بها تنال السعادة لأهل المدن والاجتماع، كل واحد بمقدار ما له أعد بالفطرة. ويتبين له أن الاجتماع المدني، والجملة التي تحصل من اجتماع المدنيين في المدن، شبيه باجتماع الأجسام في جملة العالم ويتبين له أيضا في جملة ما تشمل عليه المدينة والأمة نظائر ما تشمل عليه جملة العالم. وفي هذا الصدد نجد "الفارابي" يقر بأن المعقولات الإرادية أو لنقول الأفكار الإرادية توجد في الروح في حين أن الأفكار الطبيعية التي تنتمي إلى علم المبادئ توجد في الجسد، وبالتالي السعادة غاية في ذاتها، ما دامت تطلب لذاتها بعيدا عن أية مصلحة حيث السعادة في نظره لا ترتبط بالبدن وليست إشباعا للذة بدنية، لأن هذا الإشباع هو فعل مشترك مع الحيوان لذا يصبح الفعل العقلي التأملي هو ما يميز الإنسان ، فالسعادة لا ترتبط بعالم الحس والجسد إنها لذة عقلية، لكن السؤال الأساس عند الفارابي هو كيف تحصل هذه السعادة، ما دامت غير متوفرة في عالم الحس والإحساس، لا نولد سعداء وإنما نصبح كذلك هو ما يعني أن تحصيل السعادة فعل مشروط بعملية عقلية تأملية تحترس من الجسد وتتجاوز رغباته.</code></pre>وهو ما يعني ممارسة فعل التفكير والتأمل والاحتكام إلى المنطق لأن السعادة، لا تحصل إلا بجودة التمييز بين الصحيح والخطأ ، لازم ضرورة أن تكون الفلسفة هي التي ننال بها السعادة ، وهي التي تحصل لنا بجودة التميز وكانت جودة التميز إنما تحصل بقوة الذهن على تحصيل الصواب وقوة الذهن تحصل متى كانت لنا قوة نقف بها على الحق فنعتقده ونقف بها على الباطل فنتجنبه، بهذا تصبح السعادة أمرا إنسانيا مكتسبا ما دام الإنسان يملك عقلا يتأمل به،و بواسطته يستطيع الوصول إلى عالم الحكمة والمعرفة، فالحكيم وحده سعيد والجاهل حتما تعيس لأن ممارسة فعل التأمل والتفكير يعني لحظة خاصة في حياة الفيلسوف ، لحظة الخروج من عالم الحس ، وعدم الثقة في الجسد والابتعاد عن الإحساس، بالتأمل والتفكير يستطيع الحكيم أن يتصل بالعقل الفعال ويرى الصور النقية الخالصة الطاهرة قبل أن تمتزج بالمادة بعد نزولها إلى العالم الأرضي، وهو ما يعني مكانة الفيلسوف الوسائطية، بين عالم السماء وعالم الأرض، بذلك تصبح مهمته تنويرية في الوقت ذاته. أي أن السعادة هي الخير المطلق ما دامت معرفة للحقيقة وكل ما يعوق الوصول إليها هو شر مطلق بالضرورة يكون هذا الوصول إلى الحقيقة عن طريق القوة الناطقة النظرية بعيدا عن القوى الأخرى مثل القوة الناطقة العملية أو القوة النزوعية أو القوة المتخيلة أو القوة الحساسة.

السعادة إنما تنال بالأشياء الجميلة وهذه الأخيرة لا تصبر ممكنة إلا بصناعة الفلسفة والتي تحصل بجودة التمييز وقوة الإدراك الذي من خلاله نميز بين الحق والباطل وبالصناعة التي تعنينا على ذلك هي صناعة المنطق الذي تقف عند الحق فتعتنقه ويقف عند الباطل فنتجنبه وبذلك تكون الفلسفة حسب الفارابي هي السبيل الوحيد لنيل السعادة باعتبارها أعظم الخيرات وأكمل الغابات التي يتشوق لها إنسان. وربما هذا التقسيم بين النفس والجسد راجع إلى الأدبيات الأفلاطونية، في خضم حديثه عن ثنائية النفس والجسد، في فلسفته الأخلاقية عندما أقر بأن الإنسان عليه أن يكون زاهدا بمطالب الجسد، لا بل عليه أن يقمعها ويتجاوزها ليحقق إنسانيته الفاضلة عن طريق الحكمة، والشوق الدائم إلى الاتصال بالحقائق الأزلية في عالم المثل حيث وجود النفس.

ويؤكد على أن كل إنسان محتاج لتدبير قوامهم وبلوغ أفضل كمالاته إلى جماعة يقوم كل واحد منهم بشيء مما يحتاج إليه فلا يمكن للإنسان أن ينال كماله وسعادته إلا بالاجتماع بجماعة يسودها التعاون والتآزر يسمى الفارابي هذا النوع من الاجتماع الذي يتعاون على نيل السعادة “الاجتماع الفاضل” أما الجماعة التي يقصد الاجتماع فيها التعاون للظفر بالسعادة “المدينة الفاضلة” فهي بمثابة الجسد من جسم الإنسان الذي يتكون من أعضاء مختلفة تتعاون على حفظ توازن الجسد و بقاءه، فكذلك الشأن بالنسبة للجماعة التي لا غنى لأعضاء ها عن التعاون والتآزر لنيل السعادة ولكي تكون هذه الجماعة فاضلة لا بد أن يقودها حاكم فاضل يجمع بين فضيلتي الحكمة والشريعة. وكما هو الشأن بالنسبة للفضائل النظرية، فإن الفضائل العقلية تستنبط ما هو أنفع وأجمل باعتباره غاية قصوى عن طريق التعليم والتعلم. وبخصوص الفضيلة الخلقية، فهي مرتبطة بالفعل والممارسة ،التي تكتسي صبغة خلقية كالشجاعة والقوة عند المجاهدين، وكذا سائر الصنائع التي تتغي غرض يهدف إلى كل ما هو خير، ويميز الفارابي بين الفضائل التي هي أعظم قوة، والجزيئات التي هي أصغرها قوة . فالفضيلة الفكرية التي هي أعظمها قوة والفضيلة الخلقية التي هي أعظمها قوة لا يفارق بعضها بعضا. وأن الفضيلة الفكرية الرئيسة جدا لا يمكن إلا أن تكون تابعة للفضيلة النظرية، وإذا اختلت إحدى هذه الفضائل فهي تؤثر لا محالة عن بقية الفضائل،ومنه عدم تحقيق الغاية القصوى وكمال الإنسان.

         علاوة عن كون السعادة، هي أن تصير نفس الإنسان من الكمال في الوجود،إلى حيث لا تحتاج في قوامها إلى مادة...وذلك أن تصير في جملة الأشياء البريئة عن الأجسام في جملة الجواهر المفارقة للمواد وأن تبقى على ذلك الحال دائما وأبدا، إلا أن رتبتها تكون دون رتبة العقل الفعال...وإنما تبلغ ذلك بأفعال لا إرادية بعضها أفعال فكرية وبعضها أفعال بدنية... وليست بأي أفعال اتفقت بل بأفعال محدودة... وذلك أن الأفعال الإرادية ما يفوق عن السعادة. وغني عن القول، بأن الأفعال الإرادية التي تنفع في بلوغ السعادة هي الأفعال الجميلة والهيئات والملكات التي تصدر عنها هذه الأفعال هي الفضائل. وهذه خيرات هي لا لأجل ذواتها بل هي خيرات لأجل السعادة، والأفعال التي تعوق عن السعادة هي الشرور وهي الأفعال القبيحة والهيئات والملكات التي عنها تكون هذه الأفعال هي النقائص والرذائل.

      وعموما، يمكن القول على أن السعادة عند "الفارابي" هي “ الخير المطلوب لذاته وليست تطلب أصلا، ولا في وقت من الأوقات لينال بها شيئا آخر... وليس وراءها شيء آخر يمكن أن يناله الإنسان أعظم منها’’.

الاستنتاج من البحث
ا بخصوص الفارابي فهو لا يبتعد كثيرا عن الفكر الأرسطي، حيث عمل على جعل السعادة غاية تطلب لذاتها لا لشيء آخر غيرها، ويؤكد عن علاقة السعادة بالفضائل الأربعة من نظرية وفكرية مرورا بالخلقية فالصناعات العملية. وإذا كان الإنسان لا يولد سعيدا وإنما يصبح كذلك،فإن هاته السعادة لا تتحقق إلا في ظل وجود فكر تأملي. يسعى إلى إسعاد نفسه كما أهله وهذا ما يتضح من التشبيه الذي أقامه الفارابي بين الجسم والمدينة، كما أقر على أن السعادة لا ترتبط بسعادة البدن، وإنما الأمر يتعدى ذلك إلى سعادة العقل والفكر، التي لا تتأتى إلا بالتحصيل العلمي والمعرفي.ومن خلال كتاب تهذيب الأخلاق وتطهير الأعراق لصاحبه “ابن مسكويه”، يتضح على أن هذا الأخير يقيم علاقة بين الأخلاق والتربية متوخيا من وراء ذلك الوصول إلى تربية خلقية، نتيجة التعلم والاكتساب وفق أسس وضوابط تربوية دقيقة ومضبوطة . ويرى أن الأخلاق لا تحصل بشكل إنفرادي، بقدر ما تحصل داخل الاجتماع الإنساني حتى تصل إلى مرتبة الأخلاق الفاضلة. ناهيك عن تقسمه للنفس الإنسانية إلى نفس عاقلة وغضبية وشهوانية، فإذا كانت العاقلة صفة بشرية والشهوانية صفة حيوانية،فإن الغضبية تتوسطهما.

أبو بكر محمد بن عبد الملك بن محمد بن محمد بن طفيل القيسي الأندلسي (1100م -1185م ),عربي من بني قيس عيلان بن مضر، وينسب أيضاً فيقال: الأندلسي والقرطبي والإشبيلي ويكنّى بأبي جعفر. هو فيلسوف وفيزيائي وقاض أندلسي ، ولد في وادي آش، في الشمال الشرقي من غرناطة، ثم تعلم الطب في غرناطة وخدم حاكمها. توفي في عام 581 هـ الموافق 1185م في مدينة مراكش، ودفن هناك، واشترك السلطان أبو يوسف في تشييع جنازته.

كان ابن طفيل فيلسوفاً ومفكراً وقاضياً وطبيباً وفلكياً.

حياة الفيلسوف ابن الطفيل

،ذ&&&&&&&&&&،&&&&&&&،،،&&&&&&&&

ولد بمدينة وادي آش قرب غرناطة، وتلقّى تعليمه من قبل ابن باجة.[6] شغل منصب معاون حاكم غرناطة، وبعد ذلك عمل كوزير وطبيب لأبي يعقوب، الخليفة الموحد[6]، الذي أوصى به ابن رشد كخلفاً له في المستقبل في عام 1169. قام ابن رشد في وقت لاحق بالإبلاغ عن هذا الحدث ووصف كيف قام ابن طفيل بإلهامه، ومن ثم كتب تعليقاته الأرسطية الشهيرة: استدعاني أبو بكر بن طفيل يوماً وأخبرني أنه سمع قائد المؤمنين يشكو من خلل وضع في التعبير –أو ما يبدر عن المترجمين- وما ينتج عنه من غموض في النوايا/الأهداف. قال أنه إذا أخذ شخص ما هذه الكتب فسيمكنه تلخيصها وتوضيح أهدافها بعد أن يفهمها جيداً أولاً، مما سيسهل عمليه فهمها من قبل الناس. قال لي ابن طفيل: “إذا كان لديك الطاقة، فافعل ذلك بنفسك. أنا واثق من قدرتك على ذلك لأنني أعرف التفكير الجيد الذي تملكه وإخلاصك وتفانيك في هذا المجال. أنت تدرك أن عمري الكبير -ومهاراتي المكتبية والتزامي بمهمة أخرى أعتقد أنها أكثر حيوية- يمنعونني من القيام بذلك بنفسي.”

درس الفلسفة والطب في غرناطة. أعظم فلاسفة الأندلس ورياضيها وأطبائها. تولى منصب الوزارة ومنصب الطبيب الخاص للسلطان أبي يعقوب يوسف أمير الموحدين، وكانت له حظوة عظيمة عنده. كان معاصرا لابن رشد وصديقا له. لم يصل إلينا من كتبه سوى قصة حي بن يقظان أو (أسرار الحكمة الإشراقية) وقد ترجم إلى عدة لغات أجنبية وهي قصة تشتمل على فلسفة ابن طفيل وقد ضمنها آراءه ونظرياته، وتدور القصة حول “حي بن يقظان” الذي نشأ في جزيرة من جزر الهند تحت خط الاستواء، منعزلا عن الناس، في حضن ظبية قامت على تربيته وتأمين الغذاء له من لبنها وما زال معها، وقد تدرج في المشي وأخذ يحكي أصوات الظباء ويقلد أصوات الطيور ويهتدي إلى مثل أفعال الحيوانات بتقليد غرائزها، ويقايس بينها وبينه حتى كبر وترعرع واستطاع بالملاحظة والفكر والتأمل أن يحصل على غرائزه الإنسانية وأن يكشف مذهبا فلسفيا يوضح به سائر حقائق الطبيعة.

الأساس الفلسفي لهذه القصة هو الطريق الذي كان عليه فلاسفة المسلمين الذين نهجوا على مذهب الأفلاطونية الحديثة وقد صور ابن طفيل الإنسان، الذي هو رمز العقل، في صورة حي بن يقظان وقد رمى ابن طفيل من ورائها إلى بيان الاتفاق بين الدين والفلسفة وهو موضوع شغل أذهان فلاسفة الإسلام.

لقد كانت لابن طفيل آراء مبتكرة في علم الفلك. وقد ذكر البطروجي (ت: 581هـ) أنه أخذ عن ابن طفيل قوله في الدوائر الداخلية في حركات الأفلاك. توفي ابن طفيل في مراكش عن 87 عاما.

حيّ بن يقظان

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

كان ابن طفيل مؤلف كتاب “حيّ بن يقظان”، وهي قصة رومانسية فلسفية ورواية استعارية مستوحاة من السينوية والصوفية، والتي تتناول قصة طفل ضال متعلّم ذاتياً ويربّى من قبل غزال، ويعيش الطفل وحيداً في جزيرة مهجورة بدون أي اتصال مع البشر الآخرين، ويكتشف الحقيقة المطلقة من خلال عملية منهجية للتحقيق المنطقي. في نهاية المطاف، يلتقي حيّ بالحضارة والدين عندما يلتقي بشخص اسمه أبسال قدم إلى هذه الجزيرة ليعتزل الناس ويتفكر في باطن الخلق والدين. وحين يذهبان سوياً إلى الجزيرة المجاورة المأهولة، يصطدم بالحياة وبتفكير الناس البعيد عن الدين وعن الفهم الباطني للخلق، يقرر أن بعض الزخارف الدينية كالتماثيل والاعتماد على البضائع المادية ضرورية للعامة من أجل الحياة الكريمة، ومع ذلك، فإن التماثيل والسلع المادية هي مجرد إلهاءات يجب أن يتم التخلي عنها من قبل أولئك الذين يلاحظون هذا الأمر، ثم يعود حي بن يقظان وأبسال إلى تلك الجزيرة المهجورة لينصرفا إلى تأملاتهما.

كتب ابن طفيل كتاب “حيّ بن يقظان” كرد على عمل الغزالي “عجز الفلاسفة”. في القرن الثالث عشر، كتب ابن النفيس لاحقاً كتاب “الرسالة الكاملية في السيرة النبوية”، كرد على كتاب ابن طفيل “حيّ بن يقظان”.

كان لكتاب حيّ بن يقظان تأثير كبير على كل من الأدب العربي والأدب الأوروبي[8] ، واستمرت شهرته ليصبح أكثر الكتب مبيعاً في جميع أنحاء أوروبا الغربية في القرنين السابع عشر والثامن عشر. كان للعمل أيضاً تأثير كبير على كل من الفلسفة الإسلامية الكلاسيكية والفلسفة الغربية الحديثة.[11] أصبح “أحد أهم الكتب التي بشرت بالثورة العلمية” والتنوير الأوروبي، والأفكار المعبر عنها في الرواية يمكن العثور عليها “في أشكال مختلفة ودرجات مختلفة في كتب توماس هوبز وجون لوك وإسحاق نيوتن وإيمانويل كانت”.

ظهرت الترجمة اللاتينية للعمل بعنوان ) لأول مرة في عام 1671، بعد أن ترجمها إدوارد بوكوك الأصغر. نشرت أول ترجمة باللغة الإنكليزية من قبل سيمون أوكلي في عام 1708. ربما تكون هذه الترجمات قد ألهمت دانييل ديفو لكتابة روبنسون كروزو، والتي تضمنت أيضاً قصة جزيرة صحراوية وكانت أول رواية تكتب باللغة الإنكليزية.

ألهمت الرواية أيضاً مفهوم الصفحة البيضاء/ اللوح الفارغ الذي تم تطويره في “مقال عن الفهم الإنساني” لجون لوك، الذي كان طالباً لبوكوك. أصبحت مقالته أحد المصادر الرئيسية للتجربة في الفلسفة الغربية الحديثة، وأثّرت على العديد من فلاسفة التنوير مثل دايفيد هيوم وجورج بيركلي. أفكار حيّ حول المادية في الرواية لها بعض أوجه التشابه مع المادية التاريخية لكارل ماركس كما أنها تنبأت بمشكلة مولينوكس، التي اقترحها وليام مولينوكس وقدمها إلى لوك، الذي قام بدوره بإدراجها في الكتاب الثاني من “مقال عن الفهم الإنساني”.

يعتبر كل من غوتفريد لايبنتس وميلشيسدك تيفنوت وجون واليس وكريستيان هوغنس وجورج كيث وروبرت باركلي وجمعية الأصدقاء الدينية وصامويل هارتليب وفولتير[من بين الكتاب الأوروبيين الآخرين الذين تأثروا بكتاب حيّ بن يقظان.

أعمال الفيلسوف ابن الطفيل

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

النص العربي لحيّ بن يقظان، من
للترجمة الفرنسية لحيّ بن يقظان، من .
الترجمة الإنكليزية لحيّ بن يقظان.
تحسين العقل البشري، عرض في حياة حي بن يقظان، الذي كتب باللغة العربية قبل 500 عام، من تأليف أبو جعفر بن طفيل، والذي ترجم حديثاً من اللغة العربية الأصلية من قبل سيمون أوكلي. مع التذييل الذي يتم فيه النظر بإيجاز في إمكانية تحقيق الإنسان للمعرفة الحقيقية لله، والأمور اللازمة للخلاص. لندن: طبعت وبيعت من قبل إي. باول، 1708.
أبو بكر بن طفيل، تاريخ حيّ بن يقظان، ترجم من اللغة العربية بواسطة سيمون أوكلي، منقّح مع مقدمة من المترجم. لندن: تشابمان آند هول، 1929.
متاح على الإنترنت (حذف المقطع التمهيدي)

ابن طفيل، حيّ بن يقظان، قصة فلسفية، مترجمة مع مقدمة وملاحظات لين إيفان غودمان. نيويورك: تواين، 1972.
رحلة الروح: قصة حي بن يقظان، كما روى أبو بكر محمد بن طفيل، ترجمة جديدة لرياض كوكاش. لندن: أوكتاغون، 1982.
اثنان من الفلاسفة الأندلسيين، ترجموا من العربية مع مقدمة وملاحظات لجيم كولفيل. لندن: كيغان بول، 1999.
الكتابات الفلسفية الإسلامية في العصور الوسطى، أ.د. محمد علي الخالدي. مطبعة جامعة كامبريدج، 2005. (إغفال القسم التمهيدي ؛ حذف الخاتمة بدءاً من معرفة بطل الرواية لأبسال؛ ويتضمن §1-98 من 121 كما هو مرقّم في إصدار أوكلي فولتون).

آثــار الفيلسوف ابن الطفيل

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

له مؤلفات في الطب، فقد ذكر لسان الدين بن الخطيب أنه ألّف كتاباً في الطب في مجلدين. وذكر ابن أبي أصيبعة أن لابن رشد كتاباً عنوانه ( مراجعات ومباحث بين أبي بكر بن طفيل وبين ابن رشد في رسمه للدواء في كتابه الموسوم بالكليات). كما ذكر ابن الخطيب أن له (أرجوزة في الطب).[5]

وله مؤلفات في الفلك، أشار ابن رشد إلى أـحدهما في شرحه الأوسط على كتاب (الآثار العلوية) لأرسطوطاليس، ويشير تلميذ ابن طفيل البطروجي إلى هذا أيضاً في مقدمة كتابه في الفلك.

أما آثاره الفلسفية فلم يبقَ منها غير كتاب واحد هو (حي بن يقظان)، وإن كان عبد الواحد المراكشي يذكر أن له رسالة في النفس رآها بخطّه، بيد أن هذه الرسالة فُقدت، ثم أن جوتييه يشكك في رواية المراكشي زاعماً أنه اختلط عليه الأمر بين رسالة حي بن يقظان وبين ما ادّعى أنه رسالة في النفس وهي في الحقيقة حي بن يقظان، لكن المراكشي ذكر حي بن يقظان فقال: (( فمن رسائله، رسالة سمّاها رسالة حي بن يقظان غرضه فيها بيان مبدأ النوع الإنساني على مذهبهم، وهي رسالة لطيفة الجرم كبيرة الفائدة في ذلك الفن)). ثم إن المراكشي ربما رأى الرسالة ((في النفس)) التي بخط المؤلف لدى ابنه الذي كان يعرفه معرفة جيدة، ولابد أن يكون ابنه يحيى هذا هو الذي دلّه على هذه الرسالة، ولا يمكن أن يخطئ الابن فلا يميزها من رسالة (حي بن يقظان).

شعر الفيلسوف ابن طفيل

♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧♧

كان شاعرا ومن شعره الأرجوزة في الأمراض وعلاجها والقصيدة التي يحرض بها المسلمين على الجهاد في الحملة التي أعدها أبو يعقوب يوسف بن عبد المؤمن أمير الموحدين لنجدة المسلمين في الأندلس وفيها يقول:

أقيموا صدور الخيل نحو المغارب لغزو الأعادي واقتناء الرغائب

وأذكوا المذاكي العاديات على العدا فقد عرضت للحرب جرد السلاهب

فلا تقتنى الآمال إلا مـن القنا ولا تكتب العليا بغير الكتائب

ومنها:

ألا فابعثوها همـة عربية تحف بأطراف القنا والقواضب

وقوموا لنصر الدين قومة ثائر وفيئوا إلى التحقيق فيئة راغب

دعوناكم نبغي خلاص جميعكم دعاء بريئا من جميع الشوائب

بكم نصر الإسلام بدءا، فنصره عليكم، وهذا عوده جد واجب

فقوموا بما قامت أوائلكم به ولا تغفلوا إحياء تلك المواهب

وله في الغزل الصوفي قوله:

ألمت وقد نام المشيح وهوما وأسرت إلى وادي العقيق من الحمى

وجرت على ترب المحصب ذيلها فما زال ذاك الترب نهبا مقسما

ولما رأت أن لا ظلام يجنها وأن سراها فيـه لن يتكتما

نضت عذبات الريط عن حر وجهها فأبدت محيا يدهش المتوسما

فكان تجليها حجاب جمالها كشمس الضحى يعضى بها الطرف كلما

ولما التقينا بعد طول تهاجر وقد كاد حبل الود أن يتصرما

جلت عـن ثناياها وأومض بارق فلم أدر من شق الدجنة منهما

وقالت، وقد رق الحديث وأبصرت قرائن أحوال أذعن المكتما

نشدتك لا يذهب بك الشوق مذهبا يهون صعبا أو يرخص مأثما

فأمسكت لا مستغنيا عن نوالها ولكن رأيت الصبر أوفى وأكتما

(9) التجلي: الظهور. الحجاب: الغطاء. الضحى: أول النهار. يعشى بها الطرف: يضعف البصر كلما نظر إليها.

المراجع
انظر أيضا
آخر تعديل تم قبل 27 أيام بواسطة Haytham Morsy
صفحات ذات صلة
ابن باجة
فيلسوف مسلم

ابن رشد وميتافيزيقا أرسطو
كتابه «تفسير ما بعد الطبيعة» يعد من الشروح الكبرى التي وضعها

الحديث عن مصطلح الميتافيزيقا، يستوجب الأخذ بعين الاعتبار أمرين:

أولهما: أن الميتافيزيقا مصطلح نحته اليوناني أندرونيكوس الرودسي، ووضعه عنوانا لمقالات أرسطو المصنفة، بعد كتاباته

المسماة فيزيقا (الكتب الطبيعية: السماع الطبيعي، الكون والفساد…)

وذلك في القرن الأول قبل الميلاد، وهي مصنفات تركها أرسطو من دون عناوين، لذلك يحمل كل مقال من هذه المقالات حرفا من الحروف.

ثانيهما:

أن الميتافيزيقا كمصطلح وكمفهوم، اتخذ دلالات متعددة خارج مجال الترتيب والتصنيف، وأصبحت علمًا من العلوم الفلسفيّة التي وُضع لها موضوع خاص بها للدلالة

على علم «الوجود بما هو موجود». وهكذا اتخذت تسميات عدة: علم ما بعد الطبيعة، العلم الإلهي، الفلسفة الأولى وغير ذلك.

يستعمل ابن رشد مفهوم «علم ما بعد الطبيعة»، بمعان متعددة ومتنوعة، تحمل كلها مضمونًا واحدًا، وهي:

الحكمة، الفلسفة الأولى،
العلم الإلهي، العلم الكلي،
العلم الأتم، الحكمة المطلقة،
علم الوجود بالموجود،
علم الموجود بما هو موجود،
علم الأوائل،
علم أشرف العلل،
العلم العام، علم الواحد بما هو واحد، علم الجواهر المفارقة أو الأوائل ا
لوجودية، علم الأعراض الذاتية للموجود بما هو موجود، علم الأوائل الذهنية المطلقة، الخ.

وإذا كانت الفلسفة الأولى هي علم الوجود، كما جاء في مقال الجيم،

فإن هذا لا يعني أن الوجود هو الموضوع الأول والأخير لهذا العلم. بل عمل أرسطو، ومن بعده ابن رشد، على الاهتمام في هذا العلم بأقسام الوجود الكبرى:

القوة والفعل، الجوهر والعرض، الكثرة والوحدة. ولكن غاية هذا العلم كما يظهر هنا بالدرجة الأولى، هو الوصول إلى المبدأ الأول والمحرك الذي لا يتحرك. أي البحث في الله كعلة أولى،

وهذا هو حال القسم الثاني من ميتافيزيقا أرسطو وابن رشد. ولما كان هناك قاسم مشترك بين هذا العلم، الذي يعالج الوجود بإطلاق، وبين العلوم الجزئية، التي تهتم بأنواع الموجود، فقد خصص للنظر في مبادئ العلوم قسمًا كاملاً لهذه المسألة.

يكمن غرض علم ما بعد الطبيعة، كما جاء في

«رسالة ما بعد الطبيعة»، في النظر في الموجود بما هو موجود، وفي جميع أنواعه إلى أن ينتهي إلى موضوعات الصنائع الجزئيّة، وفي اللواحق الذاتيّة له، وإعادة ذلك إلى أسبابه الأولى، وهي الأمور المفارقة.

وفي هذا المستوى، يكون التداخل ممكنًا بين هذا العلم والعلوم الجزئية الأخرى. لذلك لا يعطي هذا العلم من الأسباب إلا السبب الصوري والغائي والفاعل. هكذا إذن، فالميتافيزيقا في نظر أرسطو، هي العلم الذي يدرس الموجود من حيث هو موجود. إنها دراسة للمبادئ التكوينيّة الكليّة، التي من دونها لا يمكن قيام نظام مرتب لموضوعات المعرفة، أي إنها دراسة لمختلف أنحاء الوجود (الطبيعة العامة لكل الأشياء). ويسمى بالإلهيات كعلم يبحث في «الوجود بما هو وجود»، أي بحث في الموجودات غير الخاضعة للكون والفساد، يخص طبيعة المحرك الأول الذي هو فعل محض وعقل محض، كما يخص عقول الأفلاك وهي أيضا عارية عن المادة وغير خاضعة للكون والفساد.

يتضح من هذا، أن ما بعد الطبيعة علم نظري كلي، ينظر في الموجود بما هو موجود، أي في الوجود المطلق، ويحدد الأسباب الأولى لهذا الوجود وهي: السبب الفاعل والسبب الغائي والسبب الصوري، تمييزا له عن العلم الطبيعي الذي يهتم بالسبب المادي أي الهيولى والمحرك.

وعن أقسام هذا العلم، يرى ابن رشد، أن الميتافيزيقا (ما بعد الطبيعة) تنقسم إلى ثلاثة أقسام:

قسم أول، يهتم بالأمور المحسوسة بما هي موجودة، وفي جميع أجناسها، وفي جميع اللواحق التي يلحقها، وينسب ذلك إلى الأوائل فيها بقدر ما يمكنه في هذا الجزء. ويعتبر هذا القسم الأهم الذي يربط فيه ابن رشد مبدأ الجوهر المحسوس بنوعيه، كما وضعه في العلم الطبيعي، مع الجوهر المفارق الذي يبرهن على وجوده أولاً في الفيزيقا، كما فعل في المقالة الثامنة من السماع الطبيعي.

قسم ثانٍ، ينظر فيه في مبادئ الجوهر وهي الأمور المفارقة، ويعرف أي وجود وجودها، وينسبها إلى مبدئها الأول الذي هو الله. ويعرف الصفات والأفعال التي تخصه، كما بين أيضا، نسبة سائر الموجودات إليه، وأنه الكمال الأقصى والصورة الأولى والفاعل الأول.. وفي هذا القسم يبحث في الوجود بإطلاق، أي في الجوهر بما هو جوهر مفارق، وهذا هو الموضوع الأصلي للميتافيزيقا.

قسم ثالث، ينظر فيه في موضوعات العلوم الجزئية، ويزيل الأغاليط الواقعة فيها لمن سلف من القدماء (وتحديدا ابن سينا)، وذلك في صناعة المنطق وفي الصناعتين الجزئيتين، أي في العلم الطبيعي والتعليمي. ويصحّ أن نسمي هذا القسم من ما بعد الطبيعة، بالقسم النقدي الذي يحاول ابن رشد أن يبني، من خلاله نظرية، نقدية تتسم بالوقوف أمام الأغاليط التي وقع فيها من سلف، وذلك بغية وضع النص الأرسطي في مقامه وبيان ما للحكيم وما للقدماء. وهنا يكون التقاط الأقاويل العلمية مفيدًا. وإذا صح القول، فهذا الجزء من المشروع الرشدي، يعتبر بحق أهم جزء أسس عليه رؤيته واستراتيجية اشتغاله طوال أربعة عقود من الوفاء للأرسطية، فما برح يوما القراءة والتلخيص والشرح والتفسير، ومنه يستفاد عمق الطريقة البيداغوجية الرشدية.

وتكمن قيمة علم ما بعد الطبيعة ومنفعته، في كونه علمًا نظريًّا جاء ليستكمل العلوم الجزئيّة. ففي «كتاب النفس»، يحدد أرسطو الغرض منه باستكمال «النفس الناطقة حتى يحصل الإنسان على كمالها الأخير». فمن دون هذا العلم لا تحصل العلوم النظريّة الأخرى على غايتها وتمامها، لأن بمعرفة هذا العلم تحصل معرفة الموجودات بأقصى أسبابِها الذي هو المقصود من المعرفة الإنسانيّة.

وإذا كان موضوع الفلسفة الأولى هو «الوجود بما هو موجود»، فإن أشرف الموجودات عنده هي الجوهر المطلق البيّن بذاته، الذي لا يحتاج في بيانه لنفسه إلى أي سبب خارجي. إنه «الجوهر بما هو جوهر»، يختلف عن الجواهر الطبيعية التي تتجسد في الأجسام الطبيعيّة، التي تخضع للحركة والتغير وللكون والفساد.

يعتبر كتاب «تفسير ما بعد الطبيعة» من الشروح الكبرى التي وضعها ابن رشد. وهو أعظم كتاب على الإطلاق، كما وصفه جل المهتمين بالدراسات الرشدية. ففي هذا الشرح، لا نجد فقط أراء أرسطو، وإنما أيضا، آراء الشراح من قبيل: نيقولاس الدمشقي، الإسكندر الأفروديسي، ثامسطيوس، ابن سينا.. ولعل ما يميز هذا العمل هو:

حفاظه أولا، على الترتيب والنظام الذي وضعه اليوناني أندرونيكوس الرودسي لكتاب ما بعد الطبيعة، وهو الأمر الذي خالف فيه كل من الفارابي وابن سينا.

وثانيا: يعتبر ابن رشد أول فيلسوف عربي مسلم اهتم بهذا الكتاب، في حدود ما توفر لديه من مقالات، حيث غطى أحد عشر مقالا من أصل أربعة عشر، أي إنه لم يتحدث عن المقال الحادي عشر والموسوم بمقال الطاء، والمقالين الأخيرين (13 و14): الميم والنون، لأنهما لم يقعا بين يديه، كما يشير إلى ذلك في ديباجة آخر مقال فسّره وهو مقال اللام.

وثالثا: يتميز كما هو معلوم، بالطريقة النموذجيّة التي اعتمدها ابن رشد في التفسير، وهي طريقة تتبع المقالات، فقرة فقرة، بالشرح الوافي، الذي يتجاوز أطوله في المقال الواحد 300 صفحة. وهو الشرح الذي قال عنه معظم الرشديين، بأنه يشبه، إلى حد كبير، طريقة الشراح المسلمين المختصين في تفسير القرآن، والسيرة النبوية.

ورابعا: ينفتح ابن رشد في تفسيره لمقالات ما بعد الطبيعة، على جل مؤلفات المعلم الأول، ويربط بينها برباط عجيب ومتناسق ومتكامل، يدل على إلمامه ومعرفته بخبايا المتن الأرسطي. هذا ما يكشف عنه حجم النشرات التي اعتمدها فيلسوف قرطبة وعدد الترجمات التي وقعت بين يديه، حيث لا يدع مجالا للشك، في أن استحضاره لكل أصناف الشروح التي عرفها العرب إلى حدود القرن الثاني عشر. وبهذا نال لقبه الذي اشتهر به في العالم العربي واللاتيني: الشارح الأكبر.

وخامسا: يكشف هذا الكتاب عن النزعة العقلانيّة التي ترجمها المنهج البرهاني في التفكير والتأليف، كما ترجمها الربط المنهجي والموضوعي بين القضايا التي طرحتها الفلسفة اليونانية مع أرسطو، وبين القضايا المطروحة في الساحة الفكرية العربية – الإسلامية. ولعل خير نموذج لهذا السجال، ما أثاره مقال اللام من نقاش عميق، نال اهتمام العرب على وجه أخص. وتشكل هذه المسألة الدليل على أصالة الفكر الرشدي، ذلك أنه لم يكتف بالإدلاء بدلوه في القضايا التي تقض مضجع المسلمين، كمسألة المحرك الذي لا يتحرك، وصلة الله بالعالم أو ما شابه، بل وضع تلك القضايا في سياقها التاريخي، مدشنًا بذلك تحليلاً نوعيًا بالمقارنة مع السابقين. فإذا كان السابقون قد اكتفوا بشرح مقال اللام والتركيز على القضايا الأساسيّة فيه، فإن ابن رشد قد عمل على إعادة شرح كتاب الميتافيزيقا كاملاً. وقد بين في ذلك، عن صلة مقال اللام ليس بموضوعات كتاب الميتافيزيقا فقط، بل بالمنظومة الأرسطيّة بأكملها. فالمحرك الأول الذي لا يتحرك، يستوجب النظر في مسألة الحركة وما استلزمه من عودة إلى المقال السابع والثامن من السماع. ومن المهم جدًا التأكيد على أن عمل ابن رشد، يتوجه صوب الفصل بين ما لأرسطو وما لابن سينا وما للفارابي. وذلك لعزل الافتراءات التي تعرض لها القول الفلسفي على يد العقل الأصولي، وللتأكيد على أن الموضوعات الفلسفيّة الأرسطيّة بيّنة بذاتها فلتعملوا على دحضها. وهذا هو الأمر الذي دشنه «فصل المقال»، الذي يعتبر بحق بيانًا تأسيسيًا لحداثة رشديّة تعبر عن نزوع نحو رؤية نقديّة عقلانيّة غير مسبوقة في التاريخ العربي – الإسلامي.